第五十七章 陳确與理學
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考夫書》）？在提出“知”的這種相對性之後，陳确正面回答了知行先後的問題：“欲見屋外步，則必須行出屋外，始能見屋外步；欲見山前步，則更須行過山前，始能見山前步。
所謂行到然後知到者，正以此也”（同上）。
他還通過舉例，把兩種認識方法加以對比，說：“譬如亂後至京師，風波荊棘，不容不訪，但走在路上，雖至愚極蠢之人，必能問訊，必能到京。
若終日坐在家裡，雖聰明強記之人，将兩京十三省路程稿子倒本爛熟，終亦何益？後儒格緻之學，大率類此”（《答朱康流書》）。
類似的觀點，陳确反複講過多次，他指出“傳聞”的不可靠、“路程稿子”的無益，而反複強調“親至其處”，表現了對直接經驗的重視。
在陳确看來，“行”不僅是取得認識的前提，而且還是檢驗學問真假的手段。
他說：“學問之事，先論真假……真假之辨，隻在日用常行間驗之，最易分曉”（《寄劉伯繩書》）。
這裡，對知行關系的論述就比較深刻了。
陳确在對朱熹“知先行後”觀點的批評中，采用了“知行合一”的命題，企圖通過對知行統一的論述，過渡到行重于知的主旨。
他說： 雖是事從心生，然心亦從事生。
如人有善念，始有善事，此何待言，假如吾人日行善事，又安得複有惡念乎？晝之所為，即夜之所夢，不可不察也。
（《與吳仲木書》） 不知必不可為行，而不行必不可為知。
（《答張考夫書》） 人但知舜之知之在前，而不知舜之行又在知前。
蓋惟其行之笃，故求知也益詳；亦惟其知之詳，故力行也彌笃。
（《舜明于庶物一節》） 從上述材料看，有知行并重的傾向。
他企圖用知行無先後來批駁知先行後，殊不知這樣也造成了自己觀點中的矛盾。
陳确還批評了《大學》中“知止”的觀點。
所謂“知止”，指《大學》“三綱領”中“止于至善”的命題。
朱熹一派理學家以天理為至善，便借此命題強調以體認天理為最終歸宿，由此一通百通，排斥其他方面的知識。
針對這種觀點，陳确指出： 天下之理無窮，而一人之心有限，而傲然自信，以為吾無遺知焉者，則必天下之大妄人矣，又安得一旦貫通而釋然于天下之事之理之日也哉？（《大學辨》） 在他看來，既不存在着固定不變的“理”，同時個人的認識也不可能窮盡一切知。
他從這兩個方面駁斥了“知止”之說。
首先，陳确用“天下之理無窮”一語，抨擊了理學的獨斷主義。
我們知道，理學家講“理”，雖有“天即理”“心即理”之分，但兩派都把“理”當作萬古不變的法則，程朱一派認為，理在萬物猶月印萬川，是理一而分殊，因此識一理而萬物之理皆通，所謂格物緻知，就是格緻“天理”。
陳确指出了這一點，他說：“所謂格物緻知者，亦惟緻其知止之知而已，從此下手，哪得不禅”（《與張考夫書》）！“知止之知”即“天理”，在陳确看來，在“天理”之外，“天下之理無窮”，如果隻認一個“天理”，不就等于是佛教的“證真如”嗎？因此陳确提出“道雖一貫，而理有萬殊”（《答格緻誠正問》）之說，用“理萬”來反對程朱理學的“理一”，用經驗論來抨擊獨斷論。
他指出： 教學相長，未有窮盡。
學者用功，知行并進。
故知無窮，行亦無窮，行無窮，知愈無窮。
先後之間，如環無端，故足貴也。
（同上） 這裡，從教與學無窮盡的經驗事實出發，提出“知無窮”“行無窮”的命題，指出了知與行的相對性。
從這種相對意義出發，進一步批評“知止”之說： 吾不知所謂知止者，謂一知無複知耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止；一時有一時之知止，時時有時時之知止耶？如其然也，則今日之知止，則今日而後，而定、靜、安、慮，得之無不能，不待言也。
脫他日又有所為知止焉，則他日之知，非即今日所未知乎？（《大學辨》） 這裡，從“事”與“時”兩個方面論證知無止，使我們看到“天下之理無窮”的命題，非但是言理之多，而且是言理之變，這就接觸到認識的深化問題，其中包含有辯證思想因素。
其次，陳确用“一人之心有限”，駁斥朱熹的“豁然貫通”之說。
在對認識能力的看法上，程朱理學家把“心”的作用說得神妙非凡，以便證明它可以充分認識至善盡美的“天理”，達到主體與本體的冥合。
這方面的一個典型例子，是朱熹在《補大學格物緻知傳》中的“豁然貫通”說。
其說認為，在緻知的過程中，隻要達到“豁然貫通”，“則衆物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”。
對此，陳确直接批評說： 今曰“于衆物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，是何等語？非禅門之所謂了悟，即《中庸》之所謂予知耳，病孰甚焉！（《答唯問》） 又說： 朱子“一旦豁然貫通”之說，是誘天下而禅也，亦不仁之甚者矣。
（《翠薄山房帖》） 陳确上述批評的前提，是“道無盡，知亦無盡”（《答唯問》）。
這同王夫之所說的“天下之物無涯，吾之格也有涯，吾所知者有量”（《讀四書大全說》卷四）一語，含義相通。
陳确的結論是： 君子之于學也，終身焉而已。
則其于知也，亦終身焉而已。
故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也，又非可一概而知也，又非吾之聰明知識可以臆而盡之也。
（《大學辨》） 由于看到了“知”的相對性，因而必然會得出對所謂“素知”“一概而知”“臆而盡”等唯心主義認識論觀點的否定結論。
陳确對《大學》的批評，并不僅是針對程朱一派的。
他對友人張履祥說過，“弟辨《大學》，既異程朱，亦倍陸王”（《答張考夫書》）。
就知行問題來看，他對于王學以至自己老師劉宗周的觀點，也都提出了不同的看法。
對于王學的主旨“緻良知”說，陳确說： 陽明子雖欲合知行，然諄諄言緻良知，猶未離格緻之說。
傳之後學，益複荒唐。
（《揣摩說》） 在這裡，把“緻良知”與“格緻之說”等量齊觀，給我們一個很好的提示，即理學中程朱、陸王兩派在緻知問題上的分歧，隻是在用力的方向上有所不同：一個向外——用主體去冥合外在的本體；一個向内——直接認識安置在主體之中的本體。
而在實質上，兩派有着共通之處——言知不言行。
這正是陳确批評《大學》的主題。
不過，陳确并沒有提到王守仁在“合知行”的口号下對知行概念的歪曲（“一念發動處便即是行”）。
陳确認為，“窮理”必須知行俱到。
這種行，是一種實實在在的行。
他指出：“蓋必知行俱到，而後可謂之窮理耳。
弟竊語同學：學固不可不講，然毋徒以口講，而以心講，亦毋徒以心講，而以身講，乃得也”（《答張考夫書》）。
這裡所講的“口、心、身”，同王夫之所主張的“身心嘗試”是一緻的。
陳确還批評了《大學》中的“誠意”說，這在很大程度上也是針對了陸王心學的觀點。
我們知道，程朱一派解釋《大學》，重點在“格緻”，王陽明擡出“古本”做根據，認為《大學》的重點在“誠意”（見王守仁《大學古本序》），由誠意又推導到“緻知”，也即“緻良知”。
因此，“誠意”說便遭到陳确的反對。
他指出：
所謂行到然後知到者，正以此也”（同上）。
他還通過舉例，把兩種認識方法加以對比，說：“譬如亂後至京師，風波荊棘，不容不訪，但走在路上，雖至愚極蠢之人，必能問訊，必能到京。
若終日坐在家裡，雖聰明強記之人，将兩京十三省路程稿子倒本爛熟，終亦何益？後儒格緻之學，大率類此”（《答朱康流書》）。
類似的觀點，陳确反複講過多次，他指出“傳聞”的不可靠、“路程稿子”的無益，而反複強調“親至其處”，表現了對直接經驗的重視。
在陳确看來，“行”不僅是取得認識的前提，而且還是檢驗學問真假的手段。
他說：“學問之事，先論真假……真假之辨，隻在日用常行間驗之，最易分曉”（《寄劉伯繩書》）。
這裡，對知行關系的論述就比較深刻了。
陳确在對朱熹“知先行後”觀點的批評中，采用了“知行合一”的命題，企圖通過對知行統一的論述，過渡到行重于知的主旨。
他說： 雖是事從心生，然心亦從事生。
如人有善念，始有善事，此何待言，假如吾人日行善事，又安得複有惡念乎？晝之所為，即夜之所夢，不可不察也。
（《與吳仲木書》） 不知必不可為行，而不行必不可為知。
（《答張考夫書》） 人但知舜之知之在前，而不知舜之行又在知前。
蓋惟其行之笃，故求知也益詳；亦惟其知之詳，故力行也彌笃。
（《舜明于庶物一節》） 從上述材料看，有知行并重的傾向。
他企圖用知行無先後來批駁知先行後，殊不知這樣也造成了自己觀點中的矛盾。
陳确還批評了《大學》中“知止”的觀點。
所謂“知止”，指《大學》“三綱領”中“止于至善”的命題。
朱熹一派理學家以天理為至善，便借此命題強調以體認天理為最終歸宿，由此一通百通，排斥其他方面的知識。
針對這種觀點，陳确指出： 天下之理無窮，而一人之心有限，而傲然自信，以為吾無遺知焉者，則必天下之大妄人矣，又安得一旦貫通而釋然于天下之事之理之日也哉？（《大學辨》） 在他看來，既不存在着固定不變的“理”，同時個人的認識也不可能窮盡一切知。
他從這兩個方面駁斥了“知止”之說。
首先，陳确用“天下之理無窮”一語，抨擊了理學的獨斷主義。
我們知道，理學家講“理”，雖有“天即理”“心即理”之分，但兩派都把“理”當作萬古不變的法則，程朱一派認為，理在萬物猶月印萬川，是理一而分殊，因此識一理而萬物之理皆通，所謂格物緻知，就是格緻“天理”。
陳确指出了這一點，他說：“所謂格物緻知者，亦惟緻其知止之知而已，從此下手，哪得不禅”（《與張考夫書》）！“知止之知”即“天理”，在陳确看來，在“天理”之外，“天下之理無窮”，如果隻認一個“天理”，不就等于是佛教的“證真如”嗎？因此陳确提出“道雖一貫，而理有萬殊”（《答格緻誠正問》）之說，用“理萬”來反對程朱理學的“理一”，用經驗論來抨擊獨斷論。
他指出： 教學相長，未有窮盡。
學者用功，知行并進。
故知無窮，行亦無窮，行無窮，知愈無窮。
先後之間，如環無端，故足貴也。
（同上） 這裡，從教與學無窮盡的經驗事實出發，提出“知無窮”“行無窮”的命題，指出了知與行的相對性。
從這種相對意義出發，進一步批評“知止”之說： 吾不知所謂知止者，謂一知無複知耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止；一時有一時之知止，時時有時時之知止耶？如其然也，則今日之知止，則今日而後，而定、靜、安、慮，得之無不能，不待言也。
脫他日又有所為知止焉，則他日之知，非即今日所未知乎？（《大學辨》） 這裡，從“事”與“時”兩個方面論證知無止，使我們看到“天下之理無窮”的命題，非但是言理之多，而且是言理之變，這就接觸到認識的深化問題，其中包含有辯證思想因素。
其次，陳确用“一人之心有限”，駁斥朱熹的“豁然貫通”之說。
在對認識能力的看法上，程朱理學家把“心”的作用說得神妙非凡，以便證明它可以充分認識至善盡美的“天理”，達到主體與本體的冥合。
這方面的一個典型例子，是朱熹在《補大學格物緻知傳》中的“豁然貫通”說。
其說認為，在緻知的過程中，隻要達到“豁然貫通”，“則衆物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”。
對此，陳确直接批評說： 今曰“于衆物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，是何等語？非禅門之所謂了悟，即《中庸》之所謂予知耳，病孰甚焉！（《答唯問》） 又說： 朱子“一旦豁然貫通”之說，是誘天下而禅也，亦不仁之甚者矣。
（《翠薄山房帖》） 陳确上述批評的前提，是“道無盡，知亦無盡”（《答唯問》）。
這同王夫之所說的“天下之物無涯，吾之格也有涯，吾所知者有量”（《讀四書大全說》卷四）一語，含義相通。
陳确的結論是： 君子之于學也，終身焉而已。
則其于知也，亦終身焉而已。
故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也，又非可一概而知也，又非吾之聰明知識可以臆而盡之也。
（《大學辨》） 由于看到了“知”的相對性，因而必然會得出對所謂“素知”“一概而知”“臆而盡”等唯心主義認識論觀點的否定結論。
陳确對《大學》的批評，并不僅是針對程朱一派的。
他對友人張履祥說過，“弟辨《大學》，既異程朱，亦倍陸王”（《答張考夫書》）。
就知行問題來看，他對于王學以至自己老師劉宗周的觀點，也都提出了不同的看法。
對于王學的主旨“緻良知”說，陳确說： 陽明子雖欲合知行，然諄諄言緻良知，猶未離格緻之說。
傳之後學，益複荒唐。
（《揣摩說》） 在這裡，把“緻良知”與“格緻之說”等量齊觀，給我們一個很好的提示，即理學中程朱、陸王兩派在緻知問題上的分歧，隻是在用力的方向上有所不同：一個向外——用主體去冥合外在的本體；一個向内——直接認識安置在主體之中的本體。
而在實質上，兩派有着共通之處——言知不言行。
這正是陳确批評《大學》的主題。
不過，陳确并沒有提到王守仁在“合知行”的口号下對知行概念的歪曲（“一念發動處便即是行”）。
陳确認為，“窮理”必須知行俱到。
這種行，是一種實實在在的行。
他指出：“蓋必知行俱到，而後可謂之窮理耳。
弟竊語同學：學固不可不講，然毋徒以口講，而以心講，亦毋徒以心講，而以身講，乃得也”（《答張考夫書》）。
這裡所講的“口、心、身”，同王夫之所主張的“身心嘗試”是一緻的。
陳确還批評了《大學》中的“誠意”說，這在很大程度上也是針對了陸王心學的觀點。
我們知道，程朱一派解釋《大學》，重點在“格緻”，王陽明擡出“古本”做根據，認為《大學》的重點在“誠意”（見王守仁《大學古本序》），由誠意又推導到“緻知”，也即“緻良知”。
因此，“誠意”說便遭到陳确的反對。
他指出：
