第五十七章 陳确與理學
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他自己已經堅決否定了這種做法，而提倡反求于心的“緻良知”學說。
程朱理學和陸王心學的末流發展了脫離實際、崇尚空談的學風。
明末清初的進步思想家，對此都有不同程度的評論，有的側重于理論方面，有的側重于實際方面。
陳确屬于後者。
他明确提出“事事求實理實益”，要宣傳生活實際中實實在在的“理”。
他的《葬書》就是這方面的著作。
明末江浙地區，有厚葬習俗，“葬師”如熾。
結果帶來一系列社會問題：許多良田沃土，變為墳丘茔墓，民間的争地訴訟不斷發生，直接影響農業生産、百姓生活和社會安定。
對此，陳确從求實的立場出發予以抨擊，提出了“及時、族葬、深埋、實築”的葬埋主張，并且揭露葬師騙财害人，宣傳了無神論觀點。
《葬書》十七篇，形式上雖然并不是直接針對理學，而實質上卻有許多處與理學相牴牾，特别是在對虛僞禮教的态度上。
孝道是禮教的重要内容，主厚葬以崇孝道，被看成是天經地義，因此反對厚葬便有違反孝道之嫌，理學先生是絕不願擔此風險的，而陳确卻敢于沖擊這種習俗。
他寫道：“今天下葬師如熾，殘民以逞，賢愚皆溺，罕能出頭，某誠私心痛之”（《與吳仲木書》）。
此處之痛，不僅是對葬師殘民之痛，更是對理學的虛僞學風之痛，表現了他的思想境界。
《葬論》中對“儉葬”提出了解釋，他指出：“夫貧有貧之養，則貧亦有貧之葬，儉葬是也。
夫儉非薄也，禮所不當為，力所不能為者，吾不能強為焉之謂儉也”（《儉葬說》）。
這裡提出的“禮”和“力”，實際表明了陳确對日常行為準則的看法。
他把封建的倫理道德規範（禮）與實際經濟能力（力）并列起來，加以調和，實際上含有對禮教的貶抑。
在另一處，他說的很明白：“富者绌俗從禮，貧者绌禮從力，則務實之理得，素位之義行”（《聖人吾不得見之矣章》）。
從“務實之理”的原則出發，“禮”還往往要屈從于“力”哩！ 陳确還把“禮”與“人情”聯系起來加以解釋。
他評論“子臯之泣血三年，曾子之水漿不入口七日”說：“此君子之過，然非以求為此名也。
後人學之，則其心有不可知者矣。
是故學獨行之士不若學守禮之士。
參力禮而盡心焉，則中庸可庶幾矣。
故賢者俯而就，不肖者可企而及也。
夫禮，豈不近人情者哉”（《養生送死論》下）！禮，曆來被儒家視為“天之經，地之義，民之行”，在理學家的眼中則更帶着“天理”的靈光；而人情，則被理學家視為“惡”。
陳确同樣用調和的手法，提出禮“近人情”；用這樣的标準衡量“泣血三年”與“水漿之不入口七日”，自然是不近人情之事，故稱之為“君子之過”。
但高子臯與曾參并非為求名，而後來的效法者則“其心有不可知者”，暗示了禮教推崇者講孝道的虛僞。
陳确還指出：“至豔稱江革行傭供母，王延體無完衣，親極滋味事，固為笃孝，然由君子觀之，亦漸與割股、寝冰、十年廬墓等事相類。
弟固不能學，亦不敢學也”（《答沈朗思書》）。
上述禮與力、禮與人情的觀點，初看平平，其實卻頗可玩味。
把人們的經濟承擔能力（力）與生理承受能力（人情）擺在比“禮”更重要的位置上，去反對“輕破民田”、反對“割股寝冰”，這不正是從人的實際利益出發的功利主義觀點嗎？由此看來，在關于道德的最高原則與實際利益的關系問題上，陳确雖然沒有使用“義”“利”的傳統範疇，而是用了禮與力、禮與人情的字眼兒，但其中所蘊含的，是義利并重的思想，這與“正其誼不謀其利”的儒家傳統教條格格不入。
從“求實”的立場出發，陳确寫了以《俗誤辨》（六篇）為主的一組文章，提出了下列觀點： 一、反對婚、嫁用厚禮，行缛節； 二、反對“作滿月”“作周歲”宴客受賀； 三、反對為慶壽而“征言”（請人寫慶賀詩文）； 四、反對濫立孔廟，主張京師以外“但可立學，不可立廟”； 五、主張“盡毀天下佛寺道院及神祠”； 六、反對“節婦”“烈女”及圖名死節； 七、反對不事生産的“三姑六婆”（指尼姑、道姑、卦姑，牙婆、媒婆、虔婆、藥婆、師婆、穩婆）。
以上幾例，實際上并不能概括“務實之理”的全部内容。
陳确在《葬書·自序》中說：“知乎此而推之日用，事事求實理實益，不苟徇虛名，即違道不遠矣。
”在這裡，我們已經看出“實理”對于“天理”的反命題意義。
陳确倡導的“實理”的根據，是樸素唯物主義的自然觀，也即他所謂的“自然之理”。
他把天地和生命都看作一種自然的過程，用以反對有神論及種種迷信風俗；同時，他也用“自然之理”作為衡量一切事物的标準。
因此，他的“實理”，作為“天理”的反命題所達到的哲學深度和事事求實理實益的學風的反理學意義，于此顯露得十分清楚。
第三節 在知行論上與理學的論辯 陳确在知行論上與理學的論辯，主要圍繞着《大學》而展開的。
《大學》本是《禮記》中的一篇，大約成書于秦漢之際。
從它的主要内容（三綱領、八條目）來看，是講作為統治階級的“君子”的修己、治人之道。
其中提出“格物緻知”一語，原非核心宗旨，漢、唐以來也沒受到特别的注意。
自從唐代韓愈推崇《大學》，宋代程頤便用“窮理”注解“格物”，朱熹又“取程子之意”，為“格物緻知”補傳。
這樣，理學的宗旨——“窮天理”問題便借用“格物緻知”一語而特别突出出來，加以極力的表彰。
《大學》在理學中的地位也由此确立起來。
理學中的心學一派，以王守仁為代表，用“正心”解釋“格物”，反對程、朱删改《大學》、增加傳注的做法，主張恢複《大學》古本。
圍繞着上述兩大派觀點，理學中對“格物緻知”注釋紛纭。
正如明末劉宗周所說：“前後言格緻者，七十有二家”（陳确《大學辨》引），但劉氏的看法是對諸家之說都有懷疑。
因此，他又說：“求其言之可以确然俟聖人而不惑者，吾未之見”（同上）。
陳确把師說給以大膽的突破，不論是程朱注本還是《禮記》古本，都加以否定，不承認《大學》是孔、曾所作，聖人之言：“《大學》首章，非聖經也。
其傳十章，非賢傳也”（《大學辨》）。
他自稱此舉為“止沸者抽其薪”（《答查石丈書》），這種釜底抽薪，實在非同小可。
陳确對《大學》的批評集中在知行問題上。
他在給友人的信中明确提出，讨論知行問題是《大學辨》的綱。
又說：“《大學》言知不言行，必為禅學無疑”（《大學辨》）。
這種觀點，主要是針對程朱一派的，而在許多問題上也針砭了陸王一派，表現了與理學殊異的思想。
陳确對程、朱的批評，集中在“緻知”“知止”問題上。
他指出：《大學》“雖曰親民、曰齊、治、平，若且内外交修者，并是裝排不根之言。
其精思所注，隻在‘緻知’‘知止’等字，竟是空寂之學”（同上）。
這裡的批評是針對朱熹的。
朱熹以天理為緻知的内容，認為這是比“行”更重要的。
他舉例說：“如人行路，不見便如何行”（《朱子語類》卷九）？陳确接住話茬說：“能見屋内步，更能見屋外步乎？能見山後步，更能見山前步乎”（《答張
程朱理學和陸王心學的末流發展了脫離實際、崇尚空談的學風。
明末清初的進步思想家，對此都有不同程度的評論，有的側重于理論方面，有的側重于實際方面。
陳确屬于後者。
他明确提出“事事求實理實益”，要宣傳生活實際中實實在在的“理”。
他的《葬書》就是這方面的著作。
明末江浙地區，有厚葬習俗，“葬師”如熾。
結果帶來一系列社會問題：許多良田沃土，變為墳丘茔墓，民間的争地訴訟不斷發生，直接影響農業生産、百姓生活和社會安定。
對此，陳确從求實的立場出發予以抨擊，提出了“及時、族葬、深埋、實築”的葬埋主張，并且揭露葬師騙财害人，宣傳了無神論觀點。
《葬書》十七篇，形式上雖然并不是直接針對理學，而實質上卻有許多處與理學相牴牾，特别是在對虛僞禮教的态度上。
孝道是禮教的重要内容，主厚葬以崇孝道，被看成是天經地義，因此反對厚葬便有違反孝道之嫌，理學先生是絕不願擔此風險的，而陳确卻敢于沖擊這種習俗。
他寫道：“今天下葬師如熾，殘民以逞，賢愚皆溺，罕能出頭，某誠私心痛之”（《與吳仲木書》）。
此處之痛，不僅是對葬師殘民之痛，更是對理學的虛僞學風之痛，表現了他的思想境界。
《葬論》中對“儉葬”提出了解釋，他指出：“夫貧有貧之養，則貧亦有貧之葬，儉葬是也。
夫儉非薄也，禮所不當為，力所不能為者，吾不能強為焉之謂儉也”（《儉葬說》）。
這裡提出的“禮”和“力”，實際表明了陳确對日常行為準則的看法。
他把封建的倫理道德規範（禮）與實際經濟能力（力）并列起來，加以調和，實際上含有對禮教的貶抑。
在另一處，他說的很明白：“富者绌俗從禮，貧者绌禮從力，則務實之理得，素位之義行”（《聖人吾不得見之矣章》）。
從“務實之理”的原則出發，“禮”還往往要屈從于“力”哩！ 陳确還把“禮”與“人情”聯系起來加以解釋。
他評論“子臯之泣血三年，曾子之水漿不入口七日”說：“此君子之過，然非以求為此名也。
後人學之，則其心有不可知者矣。
是故學獨行之士不若學守禮之士。
參力禮而盡心焉，則中庸可庶幾矣。
故賢者俯而就，不肖者可企而及也。
夫禮，豈不近人情者哉”（《養生送死論》下）！禮，曆來被儒家視為“天之經，地之義，民之行”，在理學家的眼中則更帶着“天理”的靈光；而人情，則被理學家視為“惡”。
陳确同樣用調和的手法，提出禮“近人情”；用這樣的标準衡量“泣血三年”與“水漿之不入口七日”，自然是不近人情之事，故稱之為“君子之過”。
但高子臯與曾參并非為求名，而後來的效法者則“其心有不可知者”，暗示了禮教推崇者講孝道的虛僞。
陳确還指出：“至豔稱江革行傭供母，王延體無完衣，親極滋味事，固為笃孝，然由君子觀之，亦漸與割股、寝冰、十年廬墓等事相類。
弟固不能學，亦不敢學也”（《答沈朗思書》）。
上述禮與力、禮與人情的觀點，初看平平，其實卻頗可玩味。
把人們的經濟承擔能力（力）與生理承受能力（人情）擺在比“禮”更重要的位置上，去反對“輕破民田”、反對“割股寝冰”，這不正是從人的實際利益出發的功利主義觀點嗎？由此看來，在關于道德的最高原則與實際利益的關系問題上，陳确雖然沒有使用“義”“利”的傳統範疇，而是用了禮與力、禮與人情的字眼兒，但其中所蘊含的，是義利并重的思想，這與“正其誼不謀其利”的儒家傳統教條格格不入。
從“求實”的立場出發，陳确寫了以《俗誤辨》（六篇）為主的一組文章，提出了下列觀點： 一、反對婚、嫁用厚禮，行缛節； 二、反對“作滿月”“作周歲”宴客受賀； 三、反對為慶壽而“征言”（請人寫慶賀詩文）； 四、反對濫立孔廟，主張京師以外“但可立學，不可立廟”； 五、主張“盡毀天下佛寺道院及神祠”； 六、反對“節婦”“烈女”及圖名死節； 七、反對不事生産的“三姑六婆”（指尼姑、道姑、卦姑，牙婆、媒婆、虔婆、藥婆、師婆、穩婆）。
以上幾例，實際上并不能概括“務實之理”的全部内容。
陳确在《葬書·自序》中說：“知乎此而推之日用，事事求實理實益，不苟徇虛名，即違道不遠矣。
”在這裡，我們已經看出“實理”對于“天理”的反命題意義。
陳确倡導的“實理”的根據，是樸素唯物主義的自然觀，也即他所謂的“自然之理”。
他把天地和生命都看作一種自然的過程，用以反對有神論及種種迷信風俗；同時，他也用“自然之理”作為衡量一切事物的标準。
因此，他的“實理”，作為“天理”的反命題所達到的哲學深度和事事求實理實益的學風的反理學意義，于此顯露得十分清楚。
第三節 在知行論上與理學的論辯 陳确在知行論上與理學的論辯，主要圍繞着《大學》而展開的。
《大學》本是《禮記》中的一篇，大約成書于秦漢之際。
從它的主要内容（三綱領、八條目）來看，是講作為統治階級的“君子”的修己、治人之道。
其中提出“格物緻知”一語，原非核心宗旨，漢、唐以來也沒受到特别的注意。
自從唐代韓愈推崇《大學》，宋代程頤便用“窮理”注解“格物”，朱熹又“取程子之意”，為“格物緻知”補傳。
這樣，理學的宗旨——“窮天理”問題便借用“格物緻知”一語而特别突出出來，加以極力的表彰。
《大學》在理學中的地位也由此确立起來。
理學中的心學一派，以王守仁為代表，用“正心”解釋“格物”，反對程、朱删改《大學》、增加傳注的做法，主張恢複《大學》古本。
圍繞着上述兩大派觀點，理學中對“格物緻知”注釋紛纭。
正如明末劉宗周所說：“前後言格緻者，七十有二家”（陳确《大學辨》引），但劉氏的看法是對諸家之說都有懷疑。
因此，他又說：“求其言之可以确然俟聖人而不惑者，吾未之見”（同上）。
陳确把師說給以大膽的突破，不論是程朱注本還是《禮記》古本，都加以否定，不承認《大學》是孔、曾所作，聖人之言：“《大學》首章，非聖經也。
其傳十章，非賢傳也”（《大學辨》）。
他自稱此舉為“止沸者抽其薪”（《答查石丈書》），這種釜底抽薪，實在非同小可。
陳确對《大學》的批評集中在知行問題上。
他在給友人的信中明确提出，讨論知行問題是《大學辨》的綱。
又說：“《大學》言知不言行，必為禅學無疑”（《大學辨》）。
這種觀點，主要是針對程朱一派的，而在許多問題上也針砭了陸王一派，表現了與理學殊異的思想。
陳确對程、朱的批評，集中在“緻知”“知止”問題上。
他指出：《大學》“雖曰親民、曰齊、治、平，若且内外交修者，并是裝排不根之言。
其精思所注，隻在‘緻知’‘知止’等字，竟是空寂之學”（同上）。
這裡的批評是針對朱熹的。
朱熹以天理為緻知的内容，認為這是比“行”更重要的。
他舉例說：“如人行路，不見便如何行”（《朱子語類》卷九）？陳确接住話茬說：“能見屋内步，更能見屋外步乎？能見山後步，更能見山前步乎”（《答張
