第五十六章 李颙的反身悔過之學
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所說，本體之學是心學，而功夫則是朱學。
二、以“悔過自新”标宗的心性修養論 李颙親自寫作了《悔過自新說》，标出了他的心性修養論的宗旨。
他說：“古今名儒，倡道救世者非一。
或以主敬窮理标宗（按指朱熹），或以先立乎大标宗（按指陸九淵），或以心之精神為聖标宗（按指楊簡），或以自然标宗（按指陳獻章），或以複性标宗（按指李翺），或以緻良知标宗（按指王守仁），或以随處體認标宗（按指湛若水）……雖各家宗旨不同，要之總不出悔過自新四字，總是開人以悔過自新的門路。
但不曾揭出此四字，所以當時講學，費許多辭說。
愚謂不若直提悔過自新四字為說，庶當下便有依據，所謂心不妄用，功不雜施，丹府一粒，點鐵成金也”（《全集》卷一《悔過自新說》）。
李颙認為，人性來源于“天地之理”，“至善無惡，至粹無瑕”。
但是，為“氣質所蔽，情欲所牽，習俗所囿，時勢所移，”逐漸受到剝蝕、遷流，以至成為“卑鄙乖謬”的小人。
但是即使成為小人，而其本性仍然廓然朗然，始終存在。
譬如明鏡，蔽于塵垢，而光體永在。
寶珠墜于糞坑，而寶氣長存。
隻要刮磨洗剔，垢盡穢去，依然光明瑩潤，沒有些微損失（同上）。
他的這種性善理論，以及明鏡寶珠的譬喻，來源于佛說。
華嚴宗就有這種理論和譬喻，為朱熹所襲取。
這在本書的朱熹章做過論述。
李颙自設疑問道，六經、四書，卷帙浩繁，其中精深的道理，說也說不盡。
這“悔過自新”四字，哪能赅括書中的微詞奧旨呢？于是自作回答道：《易經》著風雷之象，《書經》傳下了不吝改過的文字，《詩經》歌詠了天命維新的篇章，《春秋》顯微闡幽，《禮經》陶苑規矩，《樂經》變化性情，《論語》講“過則勿憚改”，《大學》寄寓着嚴格的要求，《中庸》講寡過的道理，《孟子》講集義的教訓，這六經、四書，無非希求人們“複其無過之體而歸于日新之路”，講的都是悔過自新的道理。
接着他又設問道，六經、四書垂訓，講修身、齊家、治國、平天下的大道理，難道“專為一身一心悔過自新而已”嗎？于是他又回答道：如果天子能悔過自新，則君極建而天下以之平（按君極建指《洪範》皇建其有極）。
諸侯能悔過自新，則侯度貞而國以之治（按侯度貞指公侯之度得以端正）。
大夫能悔過自新，則臣道立而家以之齊。
士庶人能悔過自新，則德業日隆而身以之修。
所以，各級各類人都做到悔過自新，就能達到修身、齊家、治國、平天下的目的。
所以悔過自新就包括了修身、齊家、治國、平天下的大道理。
這，有什麼可以懷疑的呢（同上）？李颙的這段議論，闡述了“悔過自新”說的經義根據，闡述了“悔過自新”的重大政治道德意義，其用意是要在讀書人中宣揚“悔過自新”在心性修養上的必要性，以取信于人。
怎樣悔過自新呢？李颙認為，在讀書人“同志者”之中，講究悔過自新之學，要求在“起心動念處潛體密驗，苟有一念未純于理，即是過，即當悔而去之。
苟有一息稍涉于懈，即非新，即當振而起之。
”就是說，在念慮上體察，如果有一念不合于天理，就是一種過，就要悔改，使念慮端正。
如果有片刻放松心性修養，就不算是自新，就要振作起來，求得自新。
這樣的悔過自新，完全是内心的省察和修養，脫離行為踐履，是難于從客觀上檢驗的。
而所謂“一念未純于理”的“理”，實質是指道德原則和要求，不是客觀真理。
這就表明悔過自新是唯心主義的心性修養，沒有實際的踐履意義。
李颙又認為，在“未嘗學問之人”也要悔過自新，其要求是“先檢身過，次檢心過，悔其前非，斷其後續，亦期至于無一念之不純，無一息之稍懈而後已。
”這個要求談到了要先檢查身過，然後再檢查心過。
那就是對道德的踐履放在檢查的第一步，比對讀書人中的“同志者”要求更多一些。
而到最後，也還希望做到“無一念之不純，無一息之稍懈”。
李颙希望把道德的枷鎖同樣也套在“未嘗學問之人”的心靈上。
李颙認為，古代的聖帝明王，如堯、舜、禹、湯、周文、周武，以至聖人如周公、孔子，都自承為有過，“未嘗自以為無過”。
即使如天地，亦有旱幹水溢，“不見以為無過也”。
他說：“昔人雲，堯、舜而知其聖，非聖也，是則堯、舜未嘗自以為無過也。
禹見囚下車而泣，是則禹未嘗自以為無過也。
湯改過不吝，以放桀為慚德，是則湯未嘗自以為無過也。
文王望道未見，武王儆幾銘牖，周公破斧缺斨，孔子五十學《易》，是則文、武、周、孔并未嘗自以為無過也。
等而上之，陽愆陰伏，旱幹水溢，即天地亦必且不見以為無過也。
……兩儀無心，即置勿論。
至于諸聖，固各有其悔過自新之旨焉”；“夫卑之雖愚夫婦有可循，深之至于神聖不能外。
此悔過自新之學，所為括精粗，兼大小，該本末，徹終始，而一以貫之者欤！”千古聖人，各有悔過自新之旨，隻是他們要求高于凡人。
但是無論如何，悔過自新之學，卑如愚夫愚婦也都可以遵循，深如神聖也都不能自外。
它精粗、大小、本末、終始，一以貫之，誰也得講究。
心性修養到了極處，則“悔而又悔，以至于無過之可悔；新而又新，以極于日新之不已。
庶幾仰不愧天，俯不怍人，晝不愧影，夜不愧衾。
在乾坤為肖子，在宇宙為完人。
今日在名教為賢聖，将來在冥漠為神明。
豈不快哉！”心靈的枷鎖本來是限制自由的，而李颙認為到了極處，方寸之間不留“纖微之過”，反而成為快樂。
這種快樂，是理學家的精神滿足，不是普通人的真實快樂。
李颙認為，悔過自新之學，功夫在于靜坐。
“靜坐一著，乃古人下工之始基”，“過與善，界在幾微，非至精不能剖析。
”隻有靜坐，屏除“旁骛紛營”，才能“超悟”（同上）。
可見，這就是《學髓》的功夫之學。
每日三次靜坐，對着燃燒的一炷清香，悔過自新，心不旁骛。
以心靈的枷鎖作為心靈的解脫，理學家的心性修養，不是普通人所能做到的，也不是普通人所需要做到的。
《悔過自新說》的最後部分，舉了古今許多人的悔過自新事例以做勸勉，其中有張載、謝良佐、朱熹、吳澄、薛瑄、王守仁、羅汝芳、南大吉、董澐等理學家，以至仇覽、徐庶、周處等有名人物，顔濁鄒、索盧參等“刑戮死辱”之人，隻要悔過自新，就都有成就。
所以人不能“以一眚自棄”。
三、表章出身卑賤的學者的《觀感錄》 李颙編次了《觀感錄》一卷，專門表章出身于社會下層的學者。
用他的話來說，這些學者“迹本凡鄙卑賤”，由于他們“能自奮自立，超然于高明廣大之域，上之為聖為賢，次亦獲稱善士。
”對他們寄予了深厚的同情，表達了衷心的景仰。
這一卷《觀感錄》，收輯了十位出身凡鄙卑賤的學者，次其履曆，寫了贊語。
其中沒有一位是達官顯宦。
張珥在《觀感錄叙》裡說，這些都是“至卑賤之人”，而均為“大豪傑、大賢人”。
可見《觀感錄》是一部具有特色的書。
書中收錄的學者計有： 鹽丁王艮、樵夫朱恕、吏胥李珠、窯匠韓貞、商賈兼陶匠林讷、農夫夏廷美、賣油傭陳真晟、戍卒周蕙、網巾匠朱蘊奇、釘戥秤匠張本德（附見于朱蘊奇傳贊）、布衣顔山農（附見于王艮傳）、牧羊癡子王元章（附見于陳真晟傳贊）等。
十二人中，張本德、顔鈞、王元章附見于其他人的傳贊。
十二人中，屬于泰州學派者七人，占強半以上。
李颙在《觀感錄》自序中指出，人不論聖凡貴賤，精神品質的基礎都是同樣的。
他說，先儒謂“個個人心有仲尼”，蓋以個個人心有良知也。
每人心中有一個孔子，因為每人都有良知。
人們精神品質的基礎，彼此相同。
知是知非，知好知惡，這種良知，聖人與凡人同，高貴者與卑賤者同。
因為這個緣故，所以人們可以超凡入聖，由賤而貴。
但是人們終于有聖凡貴賤之分，關鍵在是否立志。
李颙在《觀感錄》的傳贊中反複強調立志的重要。
立志則不昧本良，順而發展，凡即為聖。
志不立，則一點良知，情移境奪，反複牿亡，聖即為凡。
實質上的真貴真賤，乃在于精神上的為聖為凡。
至于社會地位的所謂貴賤，隻是區區不足道的“迹”而已，不值得計較。
輯集在《觀感錄》裡的，是田夫、樵子、陶匠、牧人、織工、戍卒、賣油傭、鬻帽商、竈場鹽丁、衙門皂快，執業低下，為社會所輕賤。
李颙把他們收輯在一編之内，俨然奉為聖賢。
他在《觀感錄》裡對人物的品評标準，顯然與缙紳先生不同。
曆來有各種傳記，傳将相，傳名宦，傳循吏，傳儒林，傳文苑，傳遊俠，傳滑稽，傳龜策，傳藝術，傳刺客，傳列女，卻沒有專傳“卑賤之人”的。
就這一點來說，李颙的思想為同時代人所不能及。
李颙告誡人們，不要“以類自拘”。
“類”，指社會階級階層。
居于社會底層的“卑賤之人”，不要被自己的社會地位束縛住。
要自立自奮，卓然不拔。
《觀感錄》的張珥序，作于康熙八年（公元1669年）。
則《觀感錄》的寫成當不晚于此時。
這時候，李颙四十多歲，正在壯年。
他為理學倡道的思想已很堅定。
他希望通過《觀感錄》，有更多的人觀而感，感而奮起。
他在《觀感錄》的自序裡說： 心齋先生（王艮）本一鹽丁也，販鹽山東，登孔廟而毅然思齊，紹前啟後，師範百世。
小泉先生（周蕙）本一戍卒也，守墩蘭州，聞論學而慷慨笃信，任道擔當，風韻四訖。
他若朱光信（朱恕）以樵豎而證性命，韓樂吾（韓貞）以陶工而覺斯人，農夫夏雲峰（夏廷美）之表正鄉闾，網匠朱子節（朱蘊奇）之介潔不苟，之數子者，初曷嘗以類自拘哉？……謹次其履曆之概，為以類自拘者鏡。
竊意觀則必感，感則必奮，奮則又何前修之不可企及？有志者亦若是，特在乎勉之而已矣。
這篇序文，召号下層社會的“卑賤之人”奮起向王艮、周蕙等學習，“上之為聖為賢，次亦獲稱善士”。
雖然還是以封建道德的要求來期望他們，但是在把卑賤者提高起來，使他們也有接受教育機會這一點上，是有進步意義的。
四、《四書反身錄》論學術 李颙的《四書反身錄》很有名，從康熙至道光，四次刊行。
一刻于陝西學政許孫荃，再刻于肇慶知府李彥瑁，三刻于江蘇學使湯金钊，四刻于廣信知府銘德。
自康熙二十五年丙寅（公元1686年）初刻至道光十一年辛卯（公元1831年），一百四十多年間四次刊行，可見其書的受重視（見《四書反身錄》卷首《銘德序》）。
《四書反身錄》八卷，由李颙口授，門人王心敬劄記。
全書計《大學》一卷，《中庸》一卷，《論語》四卷，《孟子》二卷。
王心敬原序謂：“《四書反身
二、以“悔過自新”标宗的心性修養論 李颙親自寫作了《悔過自新說》，标出了他的心性修養論的宗旨。
他說：“古今名儒，倡道救世者非一。
或以主敬窮理标宗（按指朱熹），或以先立乎大标宗（按指陸九淵），或以心之精神為聖标宗（按指楊簡），或以自然标宗（按指陳獻章），或以複性标宗（按指李翺），或以緻良知标宗（按指王守仁），或以随處體認标宗（按指湛若水）……雖各家宗旨不同，要之總不出悔過自新四字，總是開人以悔過自新的門路。
但不曾揭出此四字，所以當時講學，費許多辭說。
愚謂不若直提悔過自新四字為說，庶當下便有依據，所謂心不妄用，功不雜施，丹府一粒，點鐵成金也”（《全集》卷一《悔過自新說》）。
李颙認為，人性來源于“天地之理”，“至善無惡，至粹無瑕”。
但是，為“氣質所蔽，情欲所牽，習俗所囿，時勢所移，”逐漸受到剝蝕、遷流，以至成為“卑鄙乖謬”的小人。
但是即使成為小人，而其本性仍然廓然朗然，始終存在。
譬如明鏡，蔽于塵垢，而光體永在。
寶珠墜于糞坑，而寶氣長存。
隻要刮磨洗剔，垢盡穢去，依然光明瑩潤，沒有些微損失（同上）。
他的這種性善理論，以及明鏡寶珠的譬喻，來源于佛說。
華嚴宗就有這種理論和譬喻，為朱熹所襲取。
這在本書的朱熹章做過論述。
李颙自設疑問道，六經、四書，卷帙浩繁，其中精深的道理，說也說不盡。
這“悔過自新”四字，哪能赅括書中的微詞奧旨呢？于是自作回答道：《易經》著風雷之象，《書經》傳下了不吝改過的文字，《詩經》歌詠了天命維新的篇章，《春秋》顯微闡幽，《禮經》陶苑規矩，《樂經》變化性情，《論語》講“過則勿憚改”，《大學》寄寓着嚴格的要求，《中庸》講寡過的道理，《孟子》講集義的教訓，這六經、四書，無非希求人們“複其無過之體而歸于日新之路”，講的都是悔過自新的道理。
接着他又設問道，六經、四書垂訓，講修身、齊家、治國、平天下的大道理，難道“專為一身一心悔過自新而已”嗎？于是他又回答道：如果天子能悔過自新，則君極建而天下以之平（按君極建指《洪範》皇建其有極）。
諸侯能悔過自新，則侯度貞而國以之治（按侯度貞指公侯之度得以端正）。
大夫能悔過自新，則臣道立而家以之齊。
士庶人能悔過自新，則德業日隆而身以之修。
所以，各級各類人都做到悔過自新，就能達到修身、齊家、治國、平天下的目的。
所以悔過自新就包括了修身、齊家、治國、平天下的大道理。
這，有什麼可以懷疑的呢（同上）？李颙的這段議論，闡述了“悔過自新”說的經義根據，闡述了“悔過自新”的重大政治道德意義，其用意是要在讀書人中宣揚“悔過自新”在心性修養上的必要性，以取信于人。
怎樣悔過自新呢？李颙認為，在讀書人“同志者”之中，講究悔過自新之學，要求在“起心動念處潛體密驗，苟有一念未純于理，即是過，即當悔而去之。
苟有一息稍涉于懈，即非新，即當振而起之。
”就是說，在念慮上體察，如果有一念不合于天理，就是一種過，就要悔改，使念慮端正。
如果有片刻放松心性修養，就不算是自新，就要振作起來，求得自新。
這樣的悔過自新，完全是内心的省察和修養，脫離行為踐履，是難于從客觀上檢驗的。
而所謂“一念未純于理”的“理”，實質是指道德原則和要求，不是客觀真理。
這就表明悔過自新是唯心主義的心性修養，沒有實際的踐履意義。
李颙又認為，在“未嘗學問之人”也要悔過自新，其要求是“先檢身過，次檢心過，悔其前非，斷其後續，亦期至于無一念之不純，無一息之稍懈而後已。
”這個要求談到了要先檢查身過，然後再檢查心過。
那就是對道德的踐履放在檢查的第一步，比對讀書人中的“同志者”要求更多一些。
而到最後，也還希望做到“無一念之不純，無一息之稍懈”。
李颙希望把道德的枷鎖同樣也套在“未嘗學問之人”的心靈上。
李颙認為，古代的聖帝明王，如堯、舜、禹、湯、周文、周武，以至聖人如周公、孔子，都自承為有過，“未嘗自以為無過”。
即使如天地，亦有旱幹水溢，“不見以為無過也”。
他說：“昔人雲，堯、舜而知其聖，非聖也，是則堯、舜未嘗自以為無過也。
禹見囚下車而泣，是則禹未嘗自以為無過也。
湯改過不吝，以放桀為慚德，是則湯未嘗自以為無過也。
文王望道未見，武王儆幾銘牖，周公破斧缺斨，孔子五十學《易》，是則文、武、周、孔并未嘗自以為無過也。
等而上之，陽愆陰伏，旱幹水溢，即天地亦必且不見以為無過也。
……兩儀無心，即置勿論。
至于諸聖，固各有其悔過自新之旨焉”；“夫卑之雖愚夫婦有可循，深之至于神聖不能外。
此悔過自新之學，所為括精粗，兼大小，該本末，徹終始，而一以貫之者欤！”千古聖人，各有悔過自新之旨，隻是他們要求高于凡人。
但是無論如何，悔過自新之學，卑如愚夫愚婦也都可以遵循，深如神聖也都不能自外。
它精粗、大小、本末、終始，一以貫之，誰也得講究。
心性修養到了極處，則“悔而又悔，以至于無過之可悔；新而又新，以極于日新之不已。
庶幾仰不愧天，俯不怍人，晝不愧影，夜不愧衾。
在乾坤為肖子，在宇宙為完人。
今日在名教為賢聖，将來在冥漠為神明。
豈不快哉！”心靈的枷鎖本來是限制自由的，而李颙認為到了極處，方寸之間不留“纖微之過”，反而成為快樂。
這種快樂，是理學家的精神滿足，不是普通人的真實快樂。
李颙認為，悔過自新之學，功夫在于靜坐。
“靜坐一著，乃古人下工之始基”，“過與善，界在幾微，非至精不能剖析。
”隻有靜坐，屏除“旁骛紛營”，才能“超悟”（同上）。
可見，這就是《學髓》的功夫之學。
每日三次靜坐，對着燃燒的一炷清香，悔過自新，心不旁骛。
以心靈的枷鎖作為心靈的解脫，理學家的心性修養，不是普通人所能做到的，也不是普通人所需要做到的。
《悔過自新說》的最後部分，舉了古今許多人的悔過自新事例以做勸勉，其中有張載、謝良佐、朱熹、吳澄、薛瑄、王守仁、羅汝芳、南大吉、董澐等理學家，以至仇覽、徐庶、周處等有名人物，顔濁鄒、索盧參等“刑戮死辱”之人，隻要悔過自新，就都有成就。
所以人不能“以一眚自棄”。
三、表章出身卑賤的學者的《觀感錄》 李颙編次了《觀感錄》一卷，專門表章出身于社會下層的學者。
用他的話來說，這些學者“迹本凡鄙卑賤”，由于他們“能自奮自立，超然于高明廣大之域，上之為聖為賢，次亦獲稱善士。
”對他們寄予了深厚的同情，表達了衷心的景仰。
這一卷《觀感錄》，收輯了十位出身凡鄙卑賤的學者，次其履曆，寫了贊語。
其中沒有一位是達官顯宦。
張珥在《觀感錄叙》裡說，這些都是“至卑賤之人”，而均為“大豪傑、大賢人”。
可見《觀感錄》是一部具有特色的書。
書中收錄的學者計有： 鹽丁王艮、樵夫朱恕、吏胥李珠、窯匠韓貞、商賈兼陶匠林讷、農夫夏廷美、賣油傭陳真晟、戍卒周蕙、網巾匠朱蘊奇、釘戥秤匠張本德（附見于朱蘊奇傳贊）、布衣顔山農（附見于王艮傳）、牧羊癡子王元章（附見于陳真晟傳贊）等。
十二人中，張本德、顔鈞、王元章附見于其他人的傳贊。
十二人中，屬于泰州學派者七人，占強半以上。
李颙在《觀感錄》自序中指出，人不論聖凡貴賤，精神品質的基礎都是同樣的。
他說，先儒謂“個個人心有仲尼”，蓋以個個人心有良知也。
每人心中有一個孔子，因為每人都有良知。
人們精神品質的基礎，彼此相同。
知是知非，知好知惡，這種良知，聖人與凡人同，高貴者與卑賤者同。
因為這個緣故，所以人們可以超凡入聖，由賤而貴。
但是人們終于有聖凡貴賤之分，關鍵在是否立志。
李颙在《觀感錄》的傳贊中反複強調立志的重要。
立志則不昧本良，順而發展，凡即為聖。
志不立，則一點良知，情移境奪，反複牿亡，聖即為凡。
實質上的真貴真賤，乃在于精神上的為聖為凡。
至于社會地位的所謂貴賤，隻是區區不足道的“迹”而已，不值得計較。
輯集在《觀感錄》裡的，是田夫、樵子、陶匠、牧人、織工、戍卒、賣油傭、鬻帽商、竈場鹽丁、衙門皂快，執業低下，為社會所輕賤。
李颙把他們收輯在一編之内，俨然奉為聖賢。
他在《觀感錄》裡對人物的品評标準，顯然與缙紳先生不同。
曆來有各種傳記，傳将相，傳名宦，傳循吏，傳儒林，傳文苑，傳遊俠，傳滑稽，傳龜策，傳藝術，傳刺客，傳列女，卻沒有專傳“卑賤之人”的。
就這一點來說，李颙的思想為同時代人所不能及。
李颙告誡人們，不要“以類自拘”。
“類”，指社會階級階層。
居于社會底層的“卑賤之人”，不要被自己的社會地位束縛住。
要自立自奮，卓然不拔。
《觀感錄》的張珥序，作于康熙八年（公元1669年）。
則《觀感錄》的寫成當不晚于此時。
這時候，李颙四十多歲，正在壯年。
他為理學倡道的思想已很堅定。
他希望通過《觀感錄》，有更多的人觀而感，感而奮起。
他在《觀感錄》的自序裡說： 心齋先生（王艮）本一鹽丁也，販鹽山東，登孔廟而毅然思齊，紹前啟後，師範百世。
小泉先生（周蕙）本一戍卒也，守墩蘭州，聞論學而慷慨笃信，任道擔當，風韻四訖。
他若朱光信（朱恕）以樵豎而證性命，韓樂吾（韓貞）以陶工而覺斯人，農夫夏雲峰（夏廷美）之表正鄉闾，網匠朱子節（朱蘊奇）之介潔不苟，之數子者，初曷嘗以類自拘哉？……謹次其履曆之概，為以類自拘者鏡。
竊意觀則必感，感則必奮，奮則又何前修之不可企及？有志者亦若是，特在乎勉之而已矣。
這篇序文，召号下層社會的“卑賤之人”奮起向王艮、周蕙等學習，“上之為聖為賢，次亦獲稱善士”。
雖然還是以封建道德的要求來期望他們，但是在把卑賤者提高起來，使他們也有接受教育機會這一點上，是有進步意義的。
四、《四書反身錄》論學術 李颙的《四書反身錄》很有名，從康熙至道光，四次刊行。
一刻于陝西學政許孫荃，再刻于肇慶知府李彥瑁，三刻于江蘇學使湯金钊，四刻于廣信知府銘德。
自康熙二十五年丙寅（公元1686年）初刻至道光十一年辛卯（公元1831年），一百四十多年間四次刊行，可見其書的受重視（見《四書反身錄》卷首《銘德序》）。
《四書反身錄》八卷，由李颙口授，門人王心敬劄記。
全書計《大學》一卷，《中庸》一卷，《論語》四卷，《孟子》二卷。
王心敬原序謂：“《四書反身
