第五十六章 李颙的反身悔過之學
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年，即聞有所謂“正學”者。
……顧汩于俗學，苦無從入。
……茲幸天假良緣，得拜見二曲李先生，乃始抉秘密藏而剖示之，有圖有言，揭出本來面目，直捷簡易，盡撤支離之障，恍若迷津得渡，夢境乍覺者。
……時六月六日也。
越翼日，叩以下手工夫。
先生又為之圖，列其程序，次其說，反複辨論，極其詳明，惟恐惑于他歧。
……此千聖絕響之傳，餘何敢私，故梓之以公同志。
（同上） 按六月六日指上文“戊申夏”的六月六日。
《學髓》有圖有言。
其論下手功夫，也是有圖有說。
而圖是李颙自作。
這部《學髓》有圖有說，體例有似周惇頤的《太極圖易說》。
其書分兩部分，一為“揭出本來面目”的本體論，一為揭示“下手工夫”的功夫論。
白煥彩認為這個學髓是“正學”，傳了“千聖絕響”，推崇到極點。
他就把它刊印出來。
再看王四服所做的《學髓序》。
此序謂： 丁未春，先生東遊太華，餘……偕二三同志拜見。
……今夏，（友人省庵王君）偕含章白君，肅車奉迎。
比至，多士擁侍，請益踵接。
志淹博者則以淹博質，志經濟者則以經濟質。
先生為之衷經史之謬，酌事機之宜。
聆者震悚踴躍，自謂有得。
然急末緩本，是謂學之膚，非學之骨也。
既而志道德者以進德質。
先生迪以懲忿窒欲，窮理集義，晝有存，宵有養，瞬息有考程。
聆者鹹戚戚然動于中，自謂得所從入。
然治病于标，可謂得學之骨，非學之髓也。
最後，白君以向上一機請。
先生欣然告以安身立命之旨，脫去支離，直探原本。
言約而道大，詞顯而理精。
白君題曰《學髓》。
誠哉其為學髓也！……學者誠斂華就實，惟髓是急，得其髓則骨自健，膚自豐，無所往而不可。
否則膚骨雖或無恙，而無髓不充，盧扁将望而卻矣，恐未見其能濟也。
（同上） 按丁未是上文戊申的前一年康熙六年（公元1667年）。
今夏則指戊申夏。
可知李颙于康熙六年東遊華山，次年夏應白煥彩之請至同州。
多士請益，即在次年夏。
王四服的這篇序，把學問分為三等，淹博（博通經史）與經濟（有關國計民生的實學）是學術的末而不是本，是膚而不是骨，是最淺近的。
進德（道德修養）是本，是骨，是進了一層，但還不是髓。
隻有安身立命之旨才是骨中之髓，是原本，是“學髓”。
學者隻有求得學髓，才算求得了根本。
“學髓”之名是白煥彩所題，王四服的解說，當與李颙之意相符。
此外，王化泰（省庵）有一篇《學髓跋》，謂《學髓》一篇，“啟人心之固有，闡昔儒所未發，洵正學之奧樞，群經之血髓也。
”說的也是指《學髓》為學術的根本。
以上三篇序，一篇跋，說明了《學髓》一書的命名意旨，内容概要，成書經過，及傳授刊刻的情況，對了解這部書有參考之用。
《全集》卷九為《東行述》，由門人趙之俊筆錄，述李颙此兩次東行所曆及友朋酬酢、講論，可以參閱。
下文分論《學髓》的本體之學與功夫之學。
《學髓》的本體之學，即李颙理學思想的本體論。
李颙畫了圖，做了解釋，以明其本體之學。
《學髓》卷端，首載此圖。
此圖自右而左，自上而下，照李颙原圖繪制。
李颙此圖的最上一大圈，表示“人生本原”。
“人生本原”又稱“靈原”，是人的根本，也是天地萬物的根本，實質指的是“心”。
李颙認為：“形骸有少、有壯、有老、有死，而此一點‘靈原’無少、無壯、無老、無死，塞天地，貫古今，無須臾之或息。
會得此，天地我立，萬化我出，千聖皆比肩，古今一旦暮。
”這段話的意思是：形體要消滅，而“靈原”（精神、心）不會消滅，是永存的。
理解“靈原”永存的道理，則天地由我“靈原”而成立，萬物化生由我“靈原”而呈露。
我就能與曆代所有的聖人同樣偉大，古往今來無非在我的瞬息之間顯現。
李颙自己設問：“此不過一己之靈原，何以塞天地，貫古今？”又自己回答曰：“通天地萬物，上下古今，皆此靈原之實際也。
非此靈原，無以見天地萬物，上下古今。
非天地萬物，上下古今，亦無以見此靈原。
是以語大語小，莫載莫破。
”這就是說，天地萬物，上下古今，是“靈原”（精神、心）之所産生的實際。
而天地萬物，上下古今，正是體現了“靈原”。
這就是精神産生萬物，萬物體現精神，與陸九淵的主觀唯心主義，楊簡的唯我論，王守仁的良知說，完全一緻。
李颙認為，靈原“無聲無臭，不睹不聞，虛而靈，寂而神，量無不包，明無不燭，順應無不鹹宜。
”這就是說，“靈原”無形象、聲音、氣味；空虛寂定而又神靈；言其量，則無所不包，言其明，則無所不燭。
這是說，心體是超形象的，心量是最廣大的，心的思維能力是無所不明的，心雖然虛寂，但其作用則神靈莫測。
李颙這些對心的描述，顯然承襲了朱熹的心性學說，含有一定的神秘性。
李颙認為，心體雖然虛寂，而念慮則不斷的起滅。
念慮之起，要分别有意與無意。
有意的念慮，即使“所起皆善，發而為言，見而為行，可則可法，事業烜卓”。
但畢竟不是“行所無事”，而是“有為之為”，是君子所不贊同的。
這就是他在圖注中說的“有意為善，雖善亦私”，不值得稱道。
隻有“無念之念，乃為正念”。
所謂“無念之念”，指不帶有物欲的念慮，完全符合天理，它“至一無二，不與物對”。
純然是天理（至一），沒有理與欲的二者對立（無二）。
可見所謂“有意”“無意”，乃是指念慮的是否與物欲相糾纏。
這裡反映了明顯的“存天理，滅人欲”思想。
李颙的“存天理，滅人欲”思想十分徹底。
他認定人欲是惡的、非的、邪的，而天理是善的、是的、正的。
故人欲必須克治，一直到“無欲之可克”。
天理必須存養，一直到“無理之可存”。
無理之可存不是說沒有天理了，而是說此心全然是天理，無可再存養了。
這時候，“欲理兩忘，纖念不起”，回複到人生本原。
李颙說，這樣才是“絕學”，才是學問的頂點。
他說：念起而後有理欲之分，善與惡對，是與非對，正與邪對，人禽之關，于是乎判。
所貴學者，在慎幾微之發，嚴理欲之辨，存理克欲。
克而又克，以至于無欲之可克。
存而又存，以至于無理之可存。
欲理兩忘，纖念不起，猶鏡之照，不迎不随。
夫是謂“絕學”，夫是之謂“大德敦化”。
他的“欲理兩忘，纖念不起”，與道家的“心齋”“坐忘”，佛家的“涅槃”“禅定”，是有思想聯系的。
李颙要求學者固守本真，不要“随境遷轉”。
他認為，聲色貨利是境，人情逆順，世路夷險，也是境，窮通得喪，毀譽壽夭，也都是境。
處身所有這些境之中，要不為所動。
一有所動，就是人欲，就自歧自離，愈趨愈遠。
既已離遠了，則要能複其本真，做到“不遠而複”，才可以稱為“大勇”。
以上所論的是《學髓》的本體之學。
現在再論《學髓》的功夫之學。
李颙對功夫之學也畫了一個圖，如下： 此圖從上而下，從右而左，照李颙所作原圖繪制。
李颙認為，心體即靈原是虛明寂定的，故功夫首列心體之本然。
什麼才是虛明寂定？他說：“虛若太空，明若秋月。
寂若夜半，定若山嶽。
”做到這地步就差不多了。
圖首列心體之本然，标出功夫所至就是要恢複心體本然的虛明寂定。
功夫之起點是齋戒，這是“神明其德”的要務。
齋者齊也，所以齊其不齊，使念慮齊一。
戒者，防非止惡，肅然警惕，保持精神狀态的嚴正。
功夫之基本是靜坐。
李颙說：“水澄則珠自現，心澄則性自朗。
故必以靜坐為基。
”又說，進步之要，“其靜乎！”“學固該動靜，而動必本于靜。
動之無妄，由于靜之能純。
”他的這種主靜學說，本于周惇頤的“主靜”。
一日三度靜坐，昧爽、中午、戌亥。
每次都坐一炷香。
昧爽天将明未明，先坐一炷香，使心體預為凝定，然後應事不緻散亂。
中午再坐一炷香，使上半天應事紛雜，至此得到接續清明的夜氣。
戌亥是将近午夜，又坐一炷香，以檢驗一天來的動靜語默，是否有清有濁，清濁相乘。
倘若内外瑩徹，灑脫不擾，那就是一天的虛明寂定。
靜而虛明寂定，就是未發之中，動而虛明寂定，就是中節之和。
而“緻中和”是《中庸》的道德要求。
《中庸》說：“緻中和，天地位焉，萬物育焉。
”天地萬物的位育，系于“緻中和”。
理學家以此為道德修養的極緻，十分重視這個未發之中與已發而中節之和。
李颙把“靜而虛明寂定”與“動而虛明寂定”同《中庸》的未發之中與已發之和聯系起來，表明他的功夫之學的理學傳統特色。
為什麼靜坐要焚香，而且要以一炷香為限呢？李颙說，“鄙懷俗度，對香便别。
限之一炷，以維坐性。
”就是說，對着一炷清香，能使鄙俗的胸懷得到澄明。
限以一炷，是為了維持坐性。
這一炷香猶如拴住狂牛的栓子，使它不至亂闖亂跑，趨于安定。
靜坐功夫到家了，則呈現“湛湛澄澄，内外無物”的虛明寂定境界。
他對此做了着力的描述。
他說： 屏緣滌慮，獨觑本真。
毋出入，毋動搖，毋昏昧，毋倚落。
湛湛澄澄，内外無物。
往複無際，動靜一原。
含衆妙而有餘，超言思而迥出——此一念萬年之真面目也！至此，無聖凡可言，無生死可了。
先覺之覺後覺，覺此也；六經之經後世，經此也。
《大學》之緻知，緻此也；《中庸》之慎獨，慎此也；《論語》之時學習，學習乎此也；《孟子》之必有事，有事乎此也。
以至濂溪之立極，程門之識仁，朱之主敬窮理，陸之先立乎其大，陽明良知，甘泉體認，無非恢複乎此也。
外此而言學，即博盡羲皇以來所有之籍，是名“玩物”，著述積案充棟，是名“喪志”，總之為天刑之民。
噫，弊也久矣！ 李颙在這段文字裡描述了功夫到家的境界，這就是：第一，本體澄明清湛，無有任何翳障，即“内外無物”。
含蘊一切真理，非言語思慮所能論說。
在有限之中顯示無限。
這就是所謂“一念萬年”的真面目，具有“一粒塵沙是一個世界”的意義。
第二，達到這個境界，就出離生死，超脫聖凡，非一般标準所能衡量，而是永恒、絕對的。
第三，六經、四書，講的是這個境界，周惇頤、二程、朱熹、陸九淵、王守仁、湛若水，講的也是這個境界。
這就是學，就是學髓。
第四，除此之外，即使博盡古今典籍，著作積案充棟，都不能算是學，隻可說是“玩物喪志”。
《學髓》的本體之學與功夫之學，源于陸王心學。
“靈原”即是陸九淵的本心，即是王守仁的良知。
而功夫之學的“屏緣滌慮，獨觑本真”，即是陸九淵的“求大本”，王守仁的“緻良知”。
這裡可以注意的是，本體之學與功夫之學都源于心學，不是像當時學者
……顧汩于俗學，苦無從入。
……茲幸天假良緣，得拜見二曲李先生，乃始抉秘密藏而剖示之，有圖有言，揭出本來面目，直捷簡易，盡撤支離之障，恍若迷津得渡，夢境乍覺者。
……時六月六日也。
越翼日，叩以下手工夫。
先生又為之圖，列其程序，次其說，反複辨論，極其詳明，惟恐惑于他歧。
……此千聖絕響之傳，餘何敢私，故梓之以公同志。
（同上） 按六月六日指上文“戊申夏”的六月六日。
《學髓》有圖有言。
其論下手功夫，也是有圖有說。
而圖是李颙自作。
這部《學髓》有圖有說，體例有似周惇頤的《太極圖易說》。
其書分兩部分，一為“揭出本來面目”的本體論，一為揭示“下手工夫”的功夫論。
白煥彩認為這個學髓是“正學”，傳了“千聖絕響”，推崇到極點。
他就把它刊印出來。
再看王四服所做的《學髓序》。
此序謂： 丁未春，先生東遊太華，餘……偕二三同志拜見。
……今夏，（友人省庵王君）偕含章白君，肅車奉迎。
比至，多士擁侍，請益踵接。
志淹博者則以淹博質，志經濟者則以經濟質。
先生為之衷經史之謬，酌事機之宜。
聆者震悚踴躍，自謂有得。
然急末緩本，是謂學之膚，非學之骨也。
既而志道德者以進德質。
先生迪以懲忿窒欲，窮理集義，晝有存，宵有養，瞬息有考程。
聆者鹹戚戚然動于中，自謂得所從入。
然治病于标，可謂得學之骨，非學之髓也。
最後，白君以向上一機請。
先生欣然告以安身立命之旨，脫去支離，直探原本。
言約而道大，詞顯而理精。
白君題曰《學髓》。
誠哉其為學髓也！……學者誠斂華就實，惟髓是急，得其髓則骨自健，膚自豐，無所往而不可。
否則膚骨雖或無恙，而無髓不充，盧扁将望而卻矣，恐未見其能濟也。
（同上） 按丁未是上文戊申的前一年康熙六年（公元1667年）。
今夏則指戊申夏。
可知李颙于康熙六年東遊華山，次年夏應白煥彩之請至同州。
多士請益，即在次年夏。
王四服的這篇序，把學問分為三等，淹博（博通經史）與經濟（有關國計民生的實學）是學術的末而不是本，是膚而不是骨，是最淺近的。
進德（道德修養）是本，是骨，是進了一層，但還不是髓。
隻有安身立命之旨才是骨中之髓，是原本，是“學髓”。
學者隻有求得學髓，才算求得了根本。
“學髓”之名是白煥彩所題，王四服的解說，當與李颙之意相符。
此外，王化泰（省庵）有一篇《學髓跋》，謂《學髓》一篇，“啟人心之固有，闡昔儒所未發，洵正學之奧樞，群經之血髓也。
”說的也是指《學髓》為學術的根本。
以上三篇序，一篇跋，說明了《學髓》一書的命名意旨，内容概要，成書經過，及傳授刊刻的情況，對了解這部書有參考之用。
《全集》卷九為《東行述》，由門人趙之俊筆錄，述李颙此兩次東行所曆及友朋酬酢、講論，可以參閱。
下文分論《學髓》的本體之學與功夫之學。
《學髓》的本體之學，即李颙理學思想的本體論。
李颙畫了圖，做了解釋，以明其本體之學。
《學髓》卷端，首載此圖。
此圖自右而左，自上而下，照李颙原圖繪制。
李颙此圖的最上一大圈，表示“人生本原”。
“人生本原”又稱“靈原”，是人的根本，也是天地萬物的根本，實質指的是“心”。
李颙認為：“形骸有少、有壯、有老、有死，而此一點‘靈原’無少、無壯、無老、無死，塞天地，貫古今，無須臾之或息。
會得此，天地我立，萬化我出，千聖皆比肩，古今一旦暮。
”這段話的意思是：形體要消滅，而“靈原”（精神、心）不會消滅，是永存的。
理解“靈原”永存的道理，則天地由我“靈原”而成立，萬物化生由我“靈原”而呈露。
我就能與曆代所有的聖人同樣偉大，古往今來無非在我的瞬息之間顯現。
李颙自己設問：“此不過一己之靈原，何以塞天地，貫古今？”又自己回答曰：“通天地萬物，上下古今，皆此靈原之實際也。
非此靈原，無以見天地萬物，上下古今。
非天地萬物，上下古今，亦無以見此靈原。
是以語大語小，莫載莫破。
”這就是說，天地萬物，上下古今，是“靈原”（精神、心）之所産生的實際。
而天地萬物，上下古今，正是體現了“靈原”。
這就是精神産生萬物，萬物體現精神，與陸九淵的主觀唯心主義，楊簡的唯我論，王守仁的良知說，完全一緻。
李颙認為，靈原“無聲無臭，不睹不聞，虛而靈，寂而神，量無不包，明無不燭，順應無不鹹宜。
”這就是說，“靈原”無形象、聲音、氣味；空虛寂定而又神靈；言其量，則無所不包，言其明，則無所不燭。
這是說，心體是超形象的，心量是最廣大的，心的思維能力是無所不明的，心雖然虛寂，但其作用則神靈莫測。
李颙這些對心的描述，顯然承襲了朱熹的心性學說，含有一定的神秘性。
李颙認為，心體雖然虛寂，而念慮則不斷的起滅。
念慮之起，要分别有意與無意。
有意的念慮，即使“所起皆善，發而為言，見而為行，可則可法，事業烜卓”。
但畢竟不是“行所無事”，而是“有為之為”，是君子所不贊同的。
這就是他在圖注中說的“有意為善，雖善亦私”，不值得稱道。
隻有“無念之念，乃為正念”。
所謂“無念之念”，指不帶有物欲的念慮，完全符合天理，它“至一無二，不與物對”。
純然是天理（至一），沒有理與欲的二者對立（無二）。
可見所謂“有意”“無意”，乃是指念慮的是否與物欲相糾纏。
這裡反映了明顯的“存天理，滅人欲”思想。
李颙的“存天理，滅人欲”思想十分徹底。
他認定人欲是惡的、非的、邪的，而天理是善的、是的、正的。
故人欲必須克治，一直到“無欲之可克”。
天理必須存養，一直到“無理之可存”。
無理之可存不是說沒有天理了，而是說此心全然是天理，無可再存養了。
這時候，“欲理兩忘，纖念不起”，回複到人生本原。
李颙說，這樣才是“絕學”，才是學問的頂點。
他說：念起而後有理欲之分，善與惡對，是與非對，正與邪對，人禽之關，于是乎判。
所貴學者，在慎幾微之發，嚴理欲之辨，存理克欲。
克而又克，以至于無欲之可克。
存而又存，以至于無理之可存。
欲理兩忘，纖念不起，猶鏡之照，不迎不随。
夫是謂“絕學”，夫是之謂“大德敦化”。
他的“欲理兩忘，纖念不起”，與道家的“心齋”“坐忘”，佛家的“涅槃”“禅定”，是有思想聯系的。
李颙要求學者固守本真，不要“随境遷轉”。
他認為，聲色貨利是境，人情逆順，世路夷險，也是境，窮通得喪，毀譽壽夭，也都是境。
處身所有這些境之中，要不為所動。
一有所動，就是人欲，就自歧自離，愈趨愈遠。
既已離遠了，則要能複其本真，做到“不遠而複”，才可以稱為“大勇”。
以上所論的是《學髓》的本體之學。
現在再論《學髓》的功夫之學。
李颙對功夫之學也畫了一個圖，如下： 此圖從上而下，從右而左，照李颙所作原圖繪制。
李颙認為，心體即靈原是虛明寂定的，故功夫首列心體之本然。
什麼才是虛明寂定？他說：“虛若太空，明若秋月。
寂若夜半，定若山嶽。
”做到這地步就差不多了。
圖首列心體之本然，标出功夫所至就是要恢複心體本然的虛明寂定。
功夫之起點是齋戒，這是“神明其德”的要務。
齋者齊也，所以齊其不齊，使念慮齊一。
戒者，防非止惡，肅然警惕，保持精神狀态的嚴正。
功夫之基本是靜坐。
李颙說：“水澄則珠自現，心澄則性自朗。
故必以靜坐為基。
”又說，進步之要，“其靜乎！”“學固該動靜，而動必本于靜。
動之無妄，由于靜之能純。
”他的這種主靜學說，本于周惇頤的“主靜”。
一日三度靜坐，昧爽、中午、戌亥。
每次都坐一炷香。
昧爽天将明未明，先坐一炷香，使心體預為凝定，然後應事不緻散亂。
中午再坐一炷香，使上半天應事紛雜，至此得到接續清明的夜氣。
戌亥是将近午夜，又坐一炷香，以檢驗一天來的動靜語默，是否有清有濁，清濁相乘。
倘若内外瑩徹，灑脫不擾，那就是一天的虛明寂定。
靜而虛明寂定，就是未發之中，動而虛明寂定，就是中節之和。
而“緻中和”是《中庸》的道德要求。
《中庸》說：“緻中和，天地位焉，萬物育焉。
”天地萬物的位育，系于“緻中和”。
理學家以此為道德修養的極緻，十分重視這個未發之中與已發而中節之和。
李颙把“靜而虛明寂定”與“動而虛明寂定”同《中庸》的未發之中與已發之和聯系起來，表明他的功夫之學的理學傳統特色。
為什麼靜坐要焚香，而且要以一炷香為限呢？李颙說，“鄙懷俗度，對香便别。
限之一炷，以維坐性。
”就是說，對着一炷清香，能使鄙俗的胸懷得到澄明。
限以一炷，是為了維持坐性。
這一炷香猶如拴住狂牛的栓子，使它不至亂闖亂跑，趨于安定。
靜坐功夫到家了，則呈現“湛湛澄澄，内外無物”的虛明寂定境界。
他對此做了着力的描述。
他說： 屏緣滌慮，獨觑本真。
毋出入，毋動搖，毋昏昧，毋倚落。
湛湛澄澄，内外無物。
往複無際，動靜一原。
含衆妙而有餘，超言思而迥出——此一念萬年之真面目也！至此，無聖凡可言，無生死可了。
先覺之覺後覺，覺此也；六經之經後世，經此也。
《大學》之緻知，緻此也；《中庸》之慎獨，慎此也；《論語》之時學習，學習乎此也；《孟子》之必有事，有事乎此也。
以至濂溪之立極，程門之識仁，朱之主敬窮理，陸之先立乎其大，陽明良知，甘泉體認，無非恢複乎此也。
外此而言學，即博盡羲皇以來所有之籍，是名“玩物”，著述積案充棟，是名“喪志”，總之為天刑之民。
噫，弊也久矣！ 李颙在這段文字裡描述了功夫到家的境界，這就是：第一，本體澄明清湛，無有任何翳障，即“内外無物”。
含蘊一切真理，非言語思慮所能論說。
在有限之中顯示無限。
這就是所謂“一念萬年”的真面目，具有“一粒塵沙是一個世界”的意義。
第二，達到這個境界，就出離生死，超脫聖凡，非一般标準所能衡量，而是永恒、絕對的。
第三，六經、四書，講的是這個境界，周惇頤、二程、朱熹、陸九淵、王守仁、湛若水，講的也是這個境界。
這就是學，就是學髓。
第四，除此之外，即使博盡古今典籍，著作積案充棟，都不能算是學，隻可說是“玩物喪志”。
《學髓》的本體之學與功夫之學，源于陸王心學。
“靈原”即是陸九淵的本心，即是王守仁的良知。
而功夫之學的“屏緣滌慮，獨觑本真”，即是陸九淵的“求大本”，王守仁的“緻良知”。
這裡可以注意的是，本體之學與功夫之學都源于心學，不是像當時學者
