第五十五章 《明儒學案》及其對明代理學的總結
關燈
小
中
大
，似乎承認氣為天地萬物唯一的本原，但又主張“盈天地皆心也”（同上《自序》），似乎又肯定“心”為天地萬物的本原。
那麼，能否由此斷言：宗羲的本體論是心、氣二元論呢？不能。
因為他所說的氣，隻是溝通物、我和心、理的中介： 太虛中無處非氣，則亦無處非理。
孟子言萬物皆備于我，言我與天地萬物，一氣流通，無有礙隔。
故人心之理，即天地萬物之理，非二也。
……故曰：理在心，不在天地萬物，非謂天地萬物竟無理也。
（同上卷二十二《江右王門學案·胡直傳》） 按孟子所謂“萬物皆備于我”，即“萬物皆在我一心”之意，因此“人心之理，即天地萬物之理”，“心”成為天地萬物的本原。
而在宗羲看來，孟子的“萬物皆備于我”，是借“一氣流通”而實現的。
可見，在宗羲那裡，氣不是作為天地萬物的本原，而是實現“物我一體”或“心物合一”的不可缺少的中間環節。
總而言之，宗羲的理氣觀并非徹底的氣本論；在本體論方面，他并不以氣為萬物之本原，而是用氣來論證萬物本于一心。
因此，他的本體論，歸根到底，仍屬于王學的心本論。
（二）性情之辨 性情之辨，是宋明理學的又一大論題。
它是圍繞着《禮記·中庸》關于“未發”“已發”的問題而展開的。
《中庸》所說的“未發”“已發”，是指人的喜怒哀樂而言：其未發謂之“中”，其已發而中節謂之“和”；合此二者謂之“緻中和”。
理學家十分注重“未發之中”。
南宋理學家羅從彥曾有“令于靜中體認未發時氣象”之教。
宗羲指出，“此是明道以來下及延平，一條血路也”（《宋元學案》卷三十九《豫章學案·附錄》），認為此教并非出自一人之口，而是自北宋程颢至南宋李侗一脈相承的理學傳統。
這些理學大師的傳人，發揮師說，以“未發”“已發”辨性情。
宗羲的性情之辨，一反理學家的上述思想傳統，指出： 自來儒者以未發為性，已發為情。
其實性情二字，無處可容分析。
性之于情，猶理之于氣，非情亦何從見性？（《明儒學案》卷十九《江右王門學案·黃宏綱傳》） 他認為，“以未發為性，已發為情”，就是将性情離而為二；實則二者是不可分離的，故說二者“無處可容分析”。
但是，性與情之不可分離，并非表明二者的關系是互相依存的對等關系；相反地，二者是主從關系，猶如理之依存于氣一樣，性是依存于情的，故說“非情亦何從見性”。
就是說，性因情而見，沒有情也就無所謂性了，說明性不離情，性在情中，二者是不可分割地聯結在一起的。
這是宗羲所以反對以“未發”“已發”辨性情的理由之一。
宗羲所以反對理學家以“未發”“已發”辨性情，還有一個理由，這就是：在他看來，“未發”“已發”是情而不是性；“中和”才是性。
他說： 情貫于動靜，性亦貫于動靜，故喜怒哀樂，不論已發、未發，皆情也，其中和則性也。
（同上卷四十七《諸儒學案·羅欽順傳》） 宗羲對性、情所做的解釋，有兩點值得注意：第一，他不以“未發”為性，而以之為情，不但是針對着理學家的傳統觀點而發，而且是直接針對着江右王門中以“歸寂”為宗的聶豹一派而發的。
他指出，“于未發言喜怒哀樂，是明明言未發有情矣。
奈何分析性、情，則求性者必求之未發？此歸寂之宗所由立也”（同上卷十九《江右王門學案·黃宏綱傳》）。
按聶豹一派以“未發”為靜，“已發”為動。
那麼，以“未發”為性，就是以靜為性，故他們以“歸寂”為宗，實則是主張以默坐澄心去體認作為良知本體的性。
因此，宗羲不以“未發”為性，是對理學家中的主靜派的批評。
第二，他以“中和”為性，實際上是承認性不離情，性中有情，因為“中和”包含着“未發之中”與“發而皆中節之和”二者，因而是與上述他關于性不離情，性在情中的觀點相吻合的。
必須指出，宗羲曾部分地肯定了程頤的“性即理”的觀點，認為它“單為人性言之則可，欲以該萬物之性則不可”（詳見上一章第四節）。
那麼，由他的性不離情、性在情中的觀點，可以推衍出理不離情、理在情中的結論來。
指出這一點尤其重要，因為根據理學家“性即理”的觀點，他們主張将性情離而為二，其實質就是鼓吹情理分離、理中無情。
清代反理學思想家戴震曾以理不離情的觀點批判了宋明理學家的上述論調，指出：“未有情不得而理得者也”（《孟子字義疏證》卷上《理》），認為“無過情無不及情之謂理”（同上）。
這和宗羲以“中和”為性的觀點是一緻的。
從這個意義上說，宗羲的性情之辨具有批判理學的思想性格。
（三）儒釋之辨 儒釋之辨，一般可以做廣義和狹義的理解：從廣義來說，是指儒家内部對佛教所持的不同态度以及由此而産生的争論；從狹義來說，是指站在儒家的立場上對儒、佛兩家學說的短長、得失所做的評價和辨析。
宗羲的儒釋之辨屬于後者。
長期以來，儒家之所以反佛，大多以“夷夏之防”立論，指斥其蔑棄人倫，亵渎封建綱常名教，因而視之為“異端邪說”。
宗羲的儒釋之辨，突破了儒家傳統思想的局限，而直接從學理的角度對儒、佛兩家學說的異同進行剖析。
宗羲關于儒釋之辨的一個顯著特點，是善于揭示兩家學說“形同”中之“實異”。
他說： 蓋儒、釋同此不息之體，釋氏但見其流行，儒者獨見其真常爾。
（同上卷十五《浙中王門學案·張元忭傳》） 就是說，儒、釋兩家，都認為宇宙本體是流行不息的。
這是兩家學說之“形同”。
但是，釋氏隻見其流行不息，而儒家則于流行不息中“獨見其真常”。
這是兩家學說之“實異”。
在《姚江學案·王守仁傳》中，他将儒、釋兩家學說之“實異”概括為一個“理”字，指出： 有人“以釋氏本心之說頗近于心學”，而“不知儒、釋界限隻一理字。
釋氏于天地萬物之理，一切置之度外，更不複講，而止守此明覺。
世儒則不恃此明覺而求理于天地萬物之間，所謂絕異。
”（同上卷十） 宗羲關于儒釋之辨的另一個顯著特點，是善于從兩家學說之“實異”中，揭示其發展的不同趨向。
他說： 儒者之道，從至變之中以得其不變者，而後心與理一。
釋氏但見流行之體變化不測，故以知覺運動為性，作用見性，其所得不生不滅者，即其至變者也。
……釋氏既以至變為體，自不得不随流鼓蕩，其猖狂妄行，亦自然之理也。
（同上卷二《崇仁學案·胡居仁傳》） 他認為，儒家學說是“從至變中以得其不變者”，釋氏則以“至變為體”，因此兩家學說的發展趨向不同：儒家走向“心與理一”，釋氏則流于“猖狂妄行”。
顯然，這是宗羲試圖為世儒所指斥的“狂禅”提供學理上的解釋，說明宗羲關于儒釋之辨，較之世儒要深刻得多。
他曾經說過：“夫儒釋之辨，真在毫厘”（同上卷三十四《泰州學案·羅汝芳傳》）。
就是提醒人們對這個問題不能掉以輕心，而應該進行深入細緻的比較、分析，才能看清釋氏“彌近理而大亂真”的實質（同上）。
而這正是宗羲的儒釋之辨所以較世儒更為深刻的一個重要原因。
（四）關于王門“四句教法” 王門“四句教法”分别見于《傳習錄》《陽明年譜》和《天泉證道記》。
三者關于“四句教法”的文字表述雖稍有差異，但内容大體相同。
宗羲撰寫《浙中王門學案·王畿傳》時，采用了《天泉證道記》中的四句：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
”相傳這是王守仁教授門人的口訣。
後人對此說頗有争議。
劉宗周懷疑此說的可靠性，指出“四句教法”“乃出于龍溪”，于“陽明集中并不經見”（《明儒學案·師說·王龍溪畿》）；顧憲成則确認這是王守仁之言，指出“壞天下之法”自王守仁“斯言始”（同上卷五十八《東林學案·顧憲成傳》）。
宗羲也懷疑王門“四句教法”的可靠性，其觀點大體本于劉宗周。
他說： 斯言也，于陽明平日之言，無所考見，獨先生（指王畿）言之耳！（同上卷十二《浙中王門學案·王畿傳》） 又說： 《天泉證道》，龍溪之累陽明多矣！（同上卷五十八《東林學案·顧憲成傳》） 他認為“四句教法”并非王守仁之言，而是出自王畿之口，從而否認其為“師門教法”的可靠性。
曆來對于“四句教法”的争論，集中在首句“無善無惡心之體”的解釋上。
宗羲也從解釋首句入手來論證自己的上述觀點。
他認為，王守仁隻言“至善是心之本體”，“有時說‘無善無惡者理之靜’，亦未嘗徑說‘無善無惡是心體’。
若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來？為善去惡之功又從何處起？無乃語語斷流絕港乎”（同上卷十《姚江學案·傳習錄》案語）！他根據王守仁“心、意、知、物，隻是一事”的觀點，指出“既是一事，決不是一事皆無”（同上），足見“無善無惡心之體”與王守仁學說的宗旨不合。
為了論證“四句教法”非王守仁“師門教法”，宗羲還駁斥了前人對“無善無惡心之體”句的幾種解釋： 一是将“無善無惡”解釋為“至善”。
他指出，這不但是“多費分疏”（同上卷三十六《泰州學案·周汝登傳》），而且是“斷滅性種”（同上卷十《姚江學案·序》）。
他說： 善，一也；而有有善之善、有無善之善，無乃斷滅性種乎！（同上） 他認為，善就是善，故說“善，一也”；而将“無善無惡”解釋為“至善”，就是将一善分而為二：“有有善之善”和“有無善之善”。
這不但在道理上說不通，而且将性善給肢解了，故說“斷滅性種”。
必須指出，宗羲對于“至善”說的駁斥，與其說是訴諸理論，不如說是訴諸形式邏輯。
就是說，他的理論批判是缺乏深度的，因為他還沒有能夠擺脫抽象人性論的局限。
但是他在運用形式邏輯方法去擊破論敵的論點方面則表現得相當機智。
二是将“無善無惡心之體”解釋為是指性而言。
宗羲指出，這不符合王守仁學說的本旨。
他說： 性以理言，理無不善，安得雲無善？心以氣言，氣之動，有善有不善，而當其藏體于寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎！（同上卷三十六《泰州學案·周汝登傳》） 因此他認為，“以性為無善無惡，失卻陽明之意”（同上）。
在他看來，隻有将“無善無惡”解釋為“無善念無惡念”，才符合王守仁的原意。
故說：“其所謂無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。
有善有惡之意，以念為意也”（同上卷五十八《東林學案·顧憲成傳》）；如其不然，則“不能自别于告子”的性論，也難于與王守仁以“良知”即“性善”之說相一緻（同上）。
總之，宗羲對于王門“四句教法”所做的論辯，是旨在論證“四句教法”并非王守仁之真傳，從而為王守仁溺于佛、老之說辯誣。
因為釋氏講性無善無惡，而老氏講“有生于無”。
雖然謂王門“四句教法”近于佛、老未免失之于淺，即隻從形式上做簡單的類比，但是，宗羲的論證也缺乏充分的論據。
例如，他認為“四句教法”“于陽明平日之言無所考見”，卻回避了《傳習錄》《陽明年譜》中的有關記載。
《傳習錄》和《陽明年譜》都是王守仁門人根據其師平日言行而做的記錄。
如果因為它們系出于王守仁門人之手就認為不可信；那麼，王守仁關于“默坐澄心”之教、“知行合一”之論、“緻良知”之說，也均見之于其門人所編的《傳習錄》和《陽明年譜》是否也應該懷疑其可靠性呢？顯然不能！ 我們認為，王門“四句教法”是王守仁的思想，并非其門人的編造。
《天泉證道記》雖屬王畿的弟子根據其師所述輯錄的，然而其中王守仁對于“四句教法”所做的解答，是可信的，符合他本人的學術宗旨。
王守仁指出，他的“四句教法”可以做“四有”與“四無”兩種解釋：“四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。
上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也；中根以下者，須用為善去惡工夫，以漸複其本體也”（同上卷十二《浙中王門學案·王畿傳》）。
從王守仁思想的發展過程來看，初主“默坐澄心”之教，中倡“知行合一”之論，後以“緻良知”為立言宗旨，其思想發展經曆了由頓悟到修悟以至頓修合一的過程。
王守仁對“四句教法”所做的解釋，正是體現了他的上述思想發展傾向，故說是可信的。
二、《明儒學案》在理學史上的地位 《明儒學案》是一部比較全面地綜合了明代理學各派的思想資料，并以學案體的形式加以編纂、論述的學術史專著。
在它之前，雖有周汝登的《聖學宗傳》、孫奇逢的《理學宗傳》問世，但從體例看，《聖學宗傳》屬于學術史的通史體；《理學宗傳》雖以宋、明諸理學大師為正傳，但又旁及漢、唐、宋、元、明其他諸儒學大師的思想，故并非嚴格意義的斷代史體，更非明代學術史。
從資料收集的完備、編纂體例的嚴謹和論述的精當等方面來看，《明儒學案》均超過前此的學術史著作。
從這個意義上說，《明儒學案》堪稱我國第一部内容宏富、體例嚴謹、觀點鮮明的明代學術史專著。
由于它是以理學的發展、演變為主線來編纂的，因此，實際上是一部明代理學史專著。
與後來他編纂的《宋元學案》相比，《明儒學案》具有自己的特色。
如果說，《宋元學案》的編纂和論述，側重于理學源流和學統師承的辨析，那麼《明儒學案》的編纂和論述，則側重于對理學不同流派的學術宗旨和學術思想的概括。
《明儒學案》對于明代理學各派學術宗旨和學術思想的概括，是以史實材料為依據的，并經過缜密的辨析和綜合，因此其論斷往往十分精當。
例如，關于明初朱學，它指出崇仁之學“大要在涵養性情”，河東之學重在“踐履”，而陳獻章學貴“自然”。
又如，關于王門學派，它用六個字概括了江右王門代表人物的學術特點：鄒守益之“戒懼”、聶豹之“歸寂”、羅洪先之“主靜”。
又如，關于明末王學大師劉宗周的學術本旨，它概括為“以慎獨為宗”。
再如，關于明末東林學派的代表人物，它指出顧憲成之學“與世為體”、高攀龍之學“以格物為要”、錢一本之學則“以工夫為主”等，不一而足。
這些論斷，對于揭示學派和人物的思想風貌和性格，實有畫龍點睛之妙，它能使人一目了然。
這是《明儒學案》在論述方面的一個顯著特點。
《明儒學案》關于人物本傳的編撰也有其獨到之處。
它不像其他一些學術史著作那樣，人物傳記隻不過是史傳原文的抄錄。
相反地，它是在掌握了大量的史實材料基礎上，加以融會貫通，然後下筆的。
因此，它所編的人物傳記，渾然一體，立論新穎，不落俗套，文字精練，充分體現了編撰者的思想觀點。
這是對司馬遷《史記·列傳》中的優良傳統的繼承和發揚。
應該說，這也是《明儒學案》的又一個顯著特點。
當然，《明儒學案》也有自身的弱點，這就是：它還留有王學的“枝葉”和學術宗派的“習氣”。
因此，它在材料的取舍和編排以及對于理學論争的辯難和對于學派與人物的評價等方面，還有袒護陸、王的偏見。
這在前面論述宗羲對理學各派的觀點時，已有涉及，故在此從略。
但是，瑕不掩瑜。
上面提到的《明儒學案》的幾個顯著特點，是此書的主導方面。
正因為如此，我們才說它是黃宗羲的一部獨具匠心的學術思想史著作。
*** [1]據劉宗周之子劉汋所編《年譜》載：宗周于明熹宗天啟七年（公元1627年）輯成《皇明道統錄》一書，凡七卷，“仿朱子《名臣言行錄》，首紀平生行履，次語錄，末附斷論。
”（董玚編《劉子全書》卷四十《年譜》上）現此書已佚。
但從《年譜》所摘錄的部分内容來看，與宗羲所編的《師說》相符。
尤其是《師說》中的《王陽明守仁》條的行文，更是一字不差。
這說明《明儒學案》卷首《師說》一篇是取材于劉宗周的《皇明道統錄》一書的。
那麼，能否由此斷言：宗羲的本體論是心、氣二元論呢？不能。
因為他所說的氣，隻是溝通物、我和心、理的中介： 太虛中無處非氣，則亦無處非理。
孟子言萬物皆備于我，言我與天地萬物，一氣流通，無有礙隔。
故人心之理，即天地萬物之理，非二也。
……故曰：理在心，不在天地萬物，非謂天地萬物竟無理也。
（同上卷二十二《江右王門學案·胡直傳》） 按孟子所謂“萬物皆備于我”，即“萬物皆在我一心”之意，因此“人心之理，即天地萬物之理”，“心”成為天地萬物的本原。
而在宗羲看來，孟子的“萬物皆備于我”，是借“一氣流通”而實現的。
可見，在宗羲那裡，氣不是作為天地萬物的本原，而是實現“物我一體”或“心物合一”的不可缺少的中間環節。
總而言之，宗羲的理氣觀并非徹底的氣本論；在本體論方面，他并不以氣為萬物之本原，而是用氣來論證萬物本于一心。
因此，他的本體論，歸根到底，仍屬于王學的心本論。
（二）性情之辨 性情之辨，是宋明理學的又一大論題。
它是圍繞着《禮記·中庸》關于“未發”“已發”的問題而展開的。
《中庸》所說的“未發”“已發”，是指人的喜怒哀樂而言：其未發謂之“中”，其已發而中節謂之“和”；合此二者謂之“緻中和”。
理學家十分注重“未發之中”。
南宋理學家羅從彥曾有“令于靜中體認未發時氣象”之教。
宗羲指出，“此是明道以來下及延平，一條血路也”（《宋元學案》卷三十九《豫章學案·附錄》），認為此教并非出自一人之口，而是自北宋程颢至南宋李侗一脈相承的理學傳統。
這些理學大師的傳人，發揮師說，以“未發”“已發”辨性情。
宗羲的性情之辨，一反理學家的上述思想傳統，指出： 自來儒者以未發為性，已發為情。
其實性情二字，無處可容分析。
性之于情，猶理之于氣，非情亦何從見性？（《明儒學案》卷十九《江右王門學案·黃宏綱傳》） 他認為，“以未發為性，已發為情”，就是将性情離而為二；實則二者是不可分離的，故說二者“無處可容分析”。
但是，性與情之不可分離，并非表明二者的關系是互相依存的對等關系；相反地，二者是主從關系，猶如理之依存于氣一樣，性是依存于情的，故說“非情亦何從見性”。
就是說，性因情而見，沒有情也就無所謂性了，說明性不離情，性在情中，二者是不可分割地聯結在一起的。
這是宗羲所以反對以“未發”“已發”辨性情的理由之一。
宗羲所以反對理學家以“未發”“已發”辨性情，還有一個理由，這就是：在他看來，“未發”“已發”是情而不是性；“中和”才是性。
他說： 情貫于動靜，性亦貫于動靜，故喜怒哀樂，不論已發、未發，皆情也，其中和則性也。
（同上卷四十七《諸儒學案·羅欽順傳》） 宗羲對性、情所做的解釋，有兩點值得注意：第一，他不以“未發”為性，而以之為情，不但是針對着理學家的傳統觀點而發，而且是直接針對着江右王門中以“歸寂”為宗的聶豹一派而發的。
他指出，“于未發言喜怒哀樂，是明明言未發有情矣。
奈何分析性、情，則求性者必求之未發？此歸寂之宗所由立也”（同上卷十九《江右王門學案·黃宏綱傳》）。
按聶豹一派以“未發”為靜，“已發”為動。
那麼，以“未發”為性，就是以靜為性，故他們以“歸寂”為宗，實則是主張以默坐澄心去體認作為良知本體的性。
因此，宗羲不以“未發”為性，是對理學家中的主靜派的批評。
第二，他以“中和”為性，實際上是承認性不離情，性中有情，因為“中和”包含着“未發之中”與“發而皆中節之和”二者，因而是與上述他關于性不離情，性在情中的觀點相吻合的。
必須指出，宗羲曾部分地肯定了程頤的“性即理”的觀點，認為它“單為人性言之則可，欲以該萬物之性則不可”（詳見上一章第四節）。
那麼，由他的性不離情、性在情中的觀點，可以推衍出理不離情、理在情中的結論來。
指出這一點尤其重要，因為根據理學家“性即理”的觀點，他們主張将性情離而為二，其實質就是鼓吹情理分離、理中無情。
清代反理學思想家戴震曾以理不離情的觀點批判了宋明理學家的上述論調，指出：“未有情不得而理得者也”（《孟子字義疏證》卷上《理》），認為“無過情無不及情之謂理”（同上）。
這和宗羲以“中和”為性的觀點是一緻的。
從這個意義上說，宗羲的性情之辨具有批判理學的思想性格。
（三）儒釋之辨 儒釋之辨，一般可以做廣義和狹義的理解：從廣義來說，是指儒家内部對佛教所持的不同态度以及由此而産生的争論；從狹義來說，是指站在儒家的立場上對儒、佛兩家學說的短長、得失所做的評價和辨析。
宗羲的儒釋之辨屬于後者。
長期以來，儒家之所以反佛，大多以“夷夏之防”立論，指斥其蔑棄人倫，亵渎封建綱常名教，因而視之為“異端邪說”。
宗羲的儒釋之辨，突破了儒家傳統思想的局限，而直接從學理的角度對儒、佛兩家學說的異同進行剖析。
宗羲關于儒釋之辨的一個顯著特點，是善于揭示兩家學說“形同”中之“實異”。
他說： 蓋儒、釋同此不息之體，釋氏但見其流行，儒者獨見其真常爾。
（同上卷十五《浙中王門學案·張元忭傳》） 就是說，儒、釋兩家，都認為宇宙本體是流行不息的。
這是兩家學說之“形同”。
但是，釋氏隻見其流行不息，而儒家則于流行不息中“獨見其真常”。
這是兩家學說之“實異”。
在《姚江學案·王守仁傳》中，他将儒、釋兩家學說之“實異”概括為一個“理”字，指出： 有人“以釋氏本心之說頗近于心學”，而“不知儒、釋界限隻一理字。
釋氏于天地萬物之理，一切置之度外，更不複講，而止守此明覺。
世儒則不恃此明覺而求理于天地萬物之間，所謂絕異。
”（同上卷十） 宗羲關于儒釋之辨的另一個顯著特點，是善于從兩家學說之“實異”中，揭示其發展的不同趨向。
他說： 儒者之道，從至變之中以得其不變者，而後心與理一。
釋氏但見流行之體變化不測，故以知覺運動為性，作用見性，其所得不生不滅者，即其至變者也。
……釋氏既以至變為體，自不得不随流鼓蕩，其猖狂妄行，亦自然之理也。
（同上卷二《崇仁學案·胡居仁傳》） 他認為，儒家學說是“從至變中以得其不變者”，釋氏則以“至變為體”，因此兩家學說的發展趨向不同：儒家走向“心與理一”，釋氏則流于“猖狂妄行”。
顯然，這是宗羲試圖為世儒所指斥的“狂禅”提供學理上的解釋，說明宗羲關于儒釋之辨，較之世儒要深刻得多。
他曾經說過：“夫儒釋之辨，真在毫厘”（同上卷三十四《泰州學案·羅汝芳傳》）。
就是提醒人們對這個問題不能掉以輕心，而應該進行深入細緻的比較、分析，才能看清釋氏“彌近理而大亂真”的實質（同上）。
而這正是宗羲的儒釋之辨所以較世儒更為深刻的一個重要原因。
（四）關于王門“四句教法” 王門“四句教法”分别見于《傳習錄》《陽明年譜》和《天泉證道記》。
三者關于“四句教法”的文字表述雖稍有差異，但内容大體相同。
宗羲撰寫《浙中王門學案·王畿傳》時，采用了《天泉證道記》中的四句：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
”相傳這是王守仁教授門人的口訣。
後人對此說頗有争議。
劉宗周懷疑此說的可靠性，指出“四句教法”“乃出于龍溪”，于“陽明集中并不經見”（《明儒學案·師說·王龍溪畿》）；顧憲成則确認這是王守仁之言，指出“壞天下之法”自王守仁“斯言始”（同上卷五十八《東林學案·顧憲成傳》）。
宗羲也懷疑王門“四句教法”的可靠性，其觀點大體本于劉宗周。
他說： 斯言也，于陽明平日之言，無所考見，獨先生（指王畿）言之耳！（同上卷十二《浙中王門學案·王畿傳》） 又說： 《天泉證道》，龍溪之累陽明多矣！（同上卷五十八《東林學案·顧憲成傳》） 他認為“四句教法”并非王守仁之言，而是出自王畿之口，從而否認其為“師門教法”的可靠性。
曆來對于“四句教法”的争論，集中在首句“無善無惡心之體”的解釋上。
宗羲也從解釋首句入手來論證自己的上述觀點。
他認為，王守仁隻言“至善是心之本體”，“有時說‘無善無惡者理之靜’，亦未嘗徑說‘無善無惡是心體’。
若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來？為善去惡之功又從何處起？無乃語語斷流絕港乎”（同上卷十《姚江學案·傳習錄》案語）！他根據王守仁“心、意、知、物，隻是一事”的觀點，指出“既是一事，決不是一事皆無”（同上），足見“無善無惡心之體”與王守仁學說的宗旨不合。
為了論證“四句教法”非王守仁“師門教法”，宗羲還駁斥了前人對“無善無惡心之體”句的幾種解釋： 一是将“無善無惡”解釋為“至善”。
他指出，這不但是“多費分疏”（同上卷三十六《泰州學案·周汝登傳》），而且是“斷滅性種”（同上卷十《姚江學案·序》）。
他說： 善，一也；而有有善之善、有無善之善，無乃斷滅性種乎！（同上） 他認為，善就是善，故說“善，一也”；而将“無善無惡”解釋為“至善”，就是将一善分而為二：“有有善之善”和“有無善之善”。
這不但在道理上說不通，而且将性善給肢解了，故說“斷滅性種”。
必須指出，宗羲對于“至善”說的駁斥，與其說是訴諸理論，不如說是訴諸形式邏輯。
就是說，他的理論批判是缺乏深度的，因為他還沒有能夠擺脫抽象人性論的局限。
但是他在運用形式邏輯方法去擊破論敵的論點方面則表現得相當機智。
二是将“無善無惡心之體”解釋為是指性而言。
宗羲指出，這不符合王守仁學說的本旨。
他說： 性以理言，理無不善，安得雲無善？心以氣言，氣之動，有善有不善，而當其藏體于寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎！（同上卷三十六《泰州學案·周汝登傳》） 因此他認為，“以性為無善無惡，失卻陽明之意”（同上）。
在他看來，隻有将“無善無惡”解釋為“無善念無惡念”，才符合王守仁的原意。
故說：“其所謂無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。
有善有惡之意，以念為意也”（同上卷五十八《東林學案·顧憲成傳》）；如其不然，則“不能自别于告子”的性論，也難于與王守仁以“良知”即“性善”之說相一緻（同上）。
總之，宗羲對于王門“四句教法”所做的論辯，是旨在論證“四句教法”并非王守仁之真傳，從而為王守仁溺于佛、老之說辯誣。
因為釋氏講性無善無惡，而老氏講“有生于無”。
雖然謂王門“四句教法”近于佛、老未免失之于淺，即隻從形式上做簡單的類比，但是，宗羲的論證也缺乏充分的論據。
例如，他認為“四句教法”“于陽明平日之言無所考見”，卻回避了《傳習錄》《陽明年譜》中的有關記載。
《傳習錄》和《陽明年譜》都是王守仁門人根據其師平日言行而做的記錄。
如果因為它們系出于王守仁門人之手就認為不可信；那麼，王守仁關于“默坐澄心”之教、“知行合一”之論、“緻良知”之說，也均見之于其門人所編的《傳習錄》和《陽明年譜》是否也應該懷疑其可靠性呢？顯然不能！ 我們認為，王門“四句教法”是王守仁的思想，并非其門人的編造。
《天泉證道記》雖屬王畿的弟子根據其師所述輯錄的，然而其中王守仁對于“四句教法”所做的解答，是可信的，符合他本人的學術宗旨。
王守仁指出，他的“四句教法”可以做“四有”與“四無”兩種解釋：“四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。
上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也；中根以下者，須用為善去惡工夫，以漸複其本體也”（同上卷十二《浙中王門學案·王畿傳》）。
從王守仁思想的發展過程來看，初主“默坐澄心”之教，中倡“知行合一”之論，後以“緻良知”為立言宗旨，其思想發展經曆了由頓悟到修悟以至頓修合一的過程。
王守仁對“四句教法”所做的解釋，正是體現了他的上述思想發展傾向，故說是可信的。
二、《明儒學案》在理學史上的地位 《明儒學案》是一部比較全面地綜合了明代理學各派的思想資料，并以學案體的形式加以編纂、論述的學術史專著。
在它之前，雖有周汝登的《聖學宗傳》、孫奇逢的《理學宗傳》問世，但從體例看，《聖學宗傳》屬于學術史的通史體；《理學宗傳》雖以宋、明諸理學大師為正傳，但又旁及漢、唐、宋、元、明其他諸儒學大師的思想，故并非嚴格意義的斷代史體，更非明代學術史。
從資料收集的完備、編纂體例的嚴謹和論述的精當等方面來看，《明儒學案》均超過前此的學術史著作。
從這個意義上說，《明儒學案》堪稱我國第一部内容宏富、體例嚴謹、觀點鮮明的明代學術史專著。
由于它是以理學的發展、演變為主線來編纂的，因此，實際上是一部明代理學史專著。
與後來他編纂的《宋元學案》相比，《明儒學案》具有自己的特色。
如果說，《宋元學案》的編纂和論述，側重于理學源流和學統師承的辨析，那麼《明儒學案》的編纂和論述，則側重于對理學不同流派的學術宗旨和學術思想的概括。
《明儒學案》對于明代理學各派學術宗旨和學術思想的概括，是以史實材料為依據的，并經過缜密的辨析和綜合，因此其論斷往往十分精當。
例如，關于明初朱學，它指出崇仁之學“大要在涵養性情”，河東之學重在“踐履”，而陳獻章學貴“自然”。
又如，關于王門學派，它用六個字概括了江右王門代表人物的學術特點：鄒守益之“戒懼”、聶豹之“歸寂”、羅洪先之“主靜”。
又如，關于明末王學大師劉宗周的學術本旨，它概括為“以慎獨為宗”。
再如，關于明末東林學派的代表人物，它指出顧憲成之學“與世為體”、高攀龍之學“以格物為要”、錢一本之學則“以工夫為主”等，不一而足。
這些論斷，對于揭示學派和人物的思想風貌和性格，實有畫龍點睛之妙，它能使人一目了然。
這是《明儒學案》在論述方面的一個顯著特點。
《明儒學案》關于人物本傳的編撰也有其獨到之處。
它不像其他一些學術史著作那樣，人物傳記隻不過是史傳原文的抄錄。
相反地，它是在掌握了大量的史實材料基礎上，加以融會貫通，然後下筆的。
因此，它所編的人物傳記，渾然一體，立論新穎，不落俗套，文字精練，充分體現了編撰者的思想觀點。
這是對司馬遷《史記·列傳》中的優良傳統的繼承和發揚。
應該說，這也是《明儒學案》的又一個顯著特點。
當然，《明儒學案》也有自身的弱點，這就是：它還留有王學的“枝葉”和學術宗派的“習氣”。
因此，它在材料的取舍和編排以及對于理學論争的辯難和對于學派與人物的評價等方面，還有袒護陸、王的偏見。
這在前面論述宗羲對理學各派的觀點時，已有涉及，故在此從略。
但是，瑕不掩瑜。
上面提到的《明儒學案》的幾個顯著特點，是此書的主導方面。
正因為如此，我們才說它是黃宗羲的一部獨具匠心的學術思想史著作。
*** [1]據劉宗周之子劉汋所編《年譜》載：宗周于明熹宗天啟七年（公元1627年）輯成《皇明道統錄》一書，凡七卷，“仿朱子《名臣言行錄》，首紀平生行履，次語錄，末附斷論。
”（董玚編《劉子全書》卷四十《年譜》上）現此書已佚。
但從《年譜》所摘錄的部分内容來看，與宗羲所編的《師說》相符。
尤其是《師說》中的《王陽明守仁》條的行文，更是一字不差。
這說明《明儒學案》卷首《師說》一篇是取材于劉宗周的《皇明道統錄》一書的。
