第五十五章 《明儒學案》及其對明代理學的總結
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”，它是萬物之根本。
因此，所謂“慎獨”，就是時時保持這人的“至善”之“本心”，維系着萬物之根本。
顯然，這是劉宗周用“本心之學”的觀點對儒家傳統的“慎獨”說所做的新解。
宗羲說：“儒者人人言慎獨，唯先生始得其真”（同上《劉宗周傳》），指的正是這個意思。
因此，劉宗周的“以慎獨為宗”的理學思想，可以看作是對陸、王“本心之學”的具體發揮。
劉宗周理學思想的上述特點表明：宗周之學，既有對陸王心學的繼承，更有對陸王心學的批評和發展。
因此，宗羲将劉宗周視為明代王學的總結者，是不無道理的。
第四節 《明儒學案》論明代中後期理學（下） 王門别派對王學的修正，是明代中後期理學發展的新情況，也是王學發展、演變過程中所出現的新趨向。
所謂王門别派，是指師承王門而又别立宗旨的學者和學派，類似于《宋元學案》中的“别傳”。
王門别派的主要代表是：李材和王艮。
李材創立止修之學，王艮則是泰州學派的開創者。
李材字孟誠，别号見羅，江西豐城人，從學于江右王門的鄒守益。
宗羲因其别立“止修”宗旨而為之别立一案；又因其學旨在“救良知之弊”，故稱之為“王門之孝子”（同上卷三十一《止修學案·序》）。
“止修”之學有兩個顯著的特點：一是不以“良知”為本體，而以“良知”為功用，從而修正王守仁“良知即本體”之說；二是主張“知止”與“修身”并重，以救王門“單以‘知止’為宗”而“鄰于禅寂”（同上《李材傳》）之弊，這也是其學旨所以用“止修”命名之故。
可見，李材所以别立“止修”宗旨，并非背叛王學，而是以“止修”之學修正王學之偏頗，補救王學之流弊，故仍屬王門别派。
王艮是王守仁的弟子。
他在王門中的地位，宗羲比之于王畿：“陽明先生之學有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪漸失其傳”（同上卷三十二《泰州學案·序》）。
認為王艮于王學的流傳，功過參半：既有功于王學，使其“風行天下”，廣為傳播，又使王學“漸失其傳”，趨向“異端”。
王艮所以能使王學“風行天下”，是因為他開創了泰州學派，使王學深入到民間。
宗羲謂王艮在“陽明卒後，開門授徒，遠近皆至，省覺人最多”（同上《王艮傳》），“泰州之後，其人多能赤手以搏龍蛇”（同上《序》），即指此而言。
但是，正因為王艮所開創的泰州學派的民間性質，又使他們在傳播王學過程中不能不賦予某種民間的色彩。
宗羲謂“傳至顔山農（鈞）、何心隐（原名梁汝元）一派，遂複非名教之所能羁絡矣”（同上），說明泰州學派因其民間色彩而使其思想具有“非名教之所能羁絡”的“異端”性格。
就思想淵源而言，這是王艮的“百姓日用即道”這一觀點合乎邏輯發展的結果。
王艮所說的“道”，即是“聖人之道”。
既然“百姓日用”即是“聖人之道”，那麼，也就是承認人人可以得“道”而成為“聖人”。
顯然，這是對王守仁“人人可以為堯舜”這一思想的進一步發揮。
王艮這一觀點在客觀上具有否認聖凡、賢愚、貴賤的封建等級差别的理論意義。
其後學正是從這一意義上發揮此說。
例如，羅汝芳由此引申出“聖人即是常人”，“人無貴賤賢愚”（同上卷三十四《泰州學案·近溪語錄》）的結論；楊起元由此引申出“與愚夫愚婦同其知能便是聖人之道”（同上《楊起元傳》）的結論。
應該說，這是他們非難“名教”、步入“異端”的理論依據，也是他們對王學進行修正的具體表現。
宗羲所謂“陽明先生之學”因泰州“而漸失其傳”，即指此而言。
泰州後學援儒入佛，是“陽明先生之學”“漸失其傳”的另一個原因。
例如，王艮之學四傳至焦竑，出現了援儒入佛的情況。
他說：“佛氏所言‘本來無物者’，即《中庸》‘未發之中’之意也”（同上卷三十五《泰州學案·焦澹園論學語》）；“明道言‘盡其心者知其性也’，佛所謂‘識心見性’是也”（同上《焦竑傳》）。
故宗羲指出，焦竑之學，“以佛學即為聖學”（同上）。
與焦竑同師事于羅汝芳的周汝登，也援儒入佛，宗羲指出：“先生之無善無惡，即釋氏之所謂空也”（同上卷三十六《泰州學案·周汝登傳》）。
及至周汝登的弟子陶望齡，則“泛濫于方外”，“遂使宗風盛于東浙”（同上《陶望齡傳》）。
宗羲謂“其為學始基，原從儒術，後來談玄說妙”，流入“禅學”（同上）。
然而，就思想體系而言，王艮的泰州之學并未盡脫王守仁心學之規範。
他所标舉的“淮南格物”說，雖以“安身立本”解釋《大學》“格物”之旨，似與王守仁以“良知”為“本體”之說有别，但是，正如宗羲所指出的：“然所以安身者，亦是安其心耳，非區區保此形骸之為安也”（同上卷三十二《泰州學案·王艮傳》）。
其弟子王棟直以“安身”為“良知”（同上《王棟傳》），更足以說明王艮的“淮南格物”說與王守仁的“緻良知”說有着内在的思想聯系。
就本體論而言，王艮及其後學也未能超出王守仁心本論的範圍，如王艮以“安身”為“天地萬物之本”（同上《心齋語錄》），徐樾謂“古往來今，唯有此心”（同上《徐樾傳》），顔鈞謂“人心妙萬物而不測者也”（同上《序》），方學漸謂“心外無理”（同上卷三十五《泰州學案·心學宗》），等等，都以“人心”“本心”為宇宙的本原。
顯然，這是對王守仁心學思想的具體貫徹。
由此可見，王艮所開創的泰州學派，既有對王學的繼承和發揚，又有對王學的修正和離異。
正是泰州學派對于王學的這種兩重性格，所以宗羲在《明儒學案》中為之别立一案，以标明其屬于王門别派。
明代中期，與王學并興而又互相對峙、互為影響的，是湛若水之學。
宗羲指出，“王、湛兩家，各立宗旨”，然而兩家弟子“遞相出入”于對方之門下，其情況類似于南宋的朱、陸門人（同上卷三十七《甘泉學案·序》）。
宗羲所謂“王、湛兩家，各立宗旨”，是指“陽明宗旨‘緻良知’”、湛若水“宗旨‘随處體認天理’”而言（同上《湛若水傳》）。
兩家宗旨雖異，實則異中有同，都是主張“心學”。
王守仁自不待言，湛若水也不例外。
他說：“聖人之學，皆是心學。
”又說：“吾所謂天理者，體認于心，即心學也”（同上《語錄》）。
自稱其“随處體認天理”的宗旨是“心學”。
他與王守仁一樣，都是主張心本論，認為“心無所不貫、無所不包”，它“包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中”（同上《湛甘泉心性圖說》）。
其與王學不同者：一是疑孟子之“求放心”，認為是“以心求心”，“隻益亂耳”（同上《求放心篇》）；二是非難“靜坐”這一程門傳授，認為“此不是常理”（同上《語錄》）；三是批評王守仁的“知行合一”說，“主知行并進”（同上《甘泉論學書》）；四是以“格物”即“造道”，而“所以造道者”，“知行并進、學問思辨行”（同上），深以王守仁訓“格物”為“正念頭”為非（同上《答陽明王都憲論格物》）。
必須指出，湛學在傳衍過程中，其傳人漸起分化： 一是傾向江右王門。
如：湛若水之及門何遷，謂“定靜安慮而後能得”（同上《吉陽論學語》）。
宗羲認為其學“與江右主靜、歸寂之旨大略相同”（同上卷三十八《甘泉學案·何遷傳》）。
二是傾向朱學。
如湛若水之再傳許孚遠謂“學然後可以盡性”，故“貴躬行”“務實修”（同上卷四十一《甘泉學案·原學》）；許孚遠的弟子馮從吾，宗羲謂其“重工夫，提倡講學”（同上《馮從吾傳》），而反對“異端懸空頓悟之學”（同上《論學書》）；至唐伯元則一反湛若水之說，謂“六經無心學之說，孔門無心學之教。
凡言心學者，皆後儒之誤”，主張“性惡”（同上卷四十二《甘泉學案·唐伯元傳》），提倡“解經”；楊時喬論心性，宗羲謂其與朱學學者羅欽順“無以異”（同上《楊時喬傳》）。
三是主張調和王、湛學術異同。
如湛若水及門呂懷“以為天理、良知，本同宗旨”，反對學者說同道異（同上卷三十八《甘泉學案·呂懷傳》）。
湛若水的另一門人唐樞，認為王、湛兩家各有利弊：“随處體認天理，其旨該矣，而學者或昧于反身尋讨；緻良知，其幾約矣，而學者或失于直任靈明”，因此主張“兩存而精究之”（同上《唐樞傳》），并以“讨真心”為立言宗旨，以調和王、湛兩家之對立。
必須指出，王、湛兩家雖學術上互有異同，但這是屬于同一理學派别即心學内部不同流派之間的異同，因此可以說是大同小異。
如果說，陸、王是心學正宗；那麼，湛學則屬于心學别派。
這一時期的理學，除了王門别派對王學的修正和湛學對王學的辯難以外，還有程、朱學者對陸王心學的批判，它幾乎貫串于這一時期理學發展的全過程。
羅欽順、崔銑、何塘、黃佐、張嶽為其代表，而以東林朱學為其殿軍。
他們的批判，可以概括為以下幾點： 一是謂陸九淵的“心即理”純屬“師心自用”，于“經書”無從“取證”，故不合“聖人”之意（同上卷四十七《諸儒學案》引羅欽順《困知記》）；二是謂王守仁的“緻良知”說，“遺了格物工夫”，故“流于佛、老之空寂”（同上卷五十二《諸儒學案》引徐問《答人書》）；三是謂王守仁“無善無惡”之說，“壞天下之法”（同上卷五十八《東林學案·顧憲成傳》），求其所本，實源于佛藏（同上引顧憲成《小心齋劄記》）；四是謂“姚江之弊”“任心而廢學”“任空而廢行”（同上引高攀龍《雜著》），指斥其反對“實悟”“實修”而溺于禅宗“頓悟”的流弊。
總之，他們在批評陸王心學時，着重于指出其學說缺乏“經典”的依據，揭露其思想的佛、老淵源。
應該說，這是明代中後期程、朱學者批評陸王心學的顯著特點。
最後，還要提到王廷相、呂坤等人的非理學傾向。
從宗羲所編選的材料來看，他們對理學的批評各有所側重。
例如，王廷相側重于從本體論和性論方面批評程、朱的“理能生氣”和“離氣而論性”的觀點，指出前者是老、莊“道生天地”之旨，後者是“強成孟子性善之說”，堅持了萬物皆本于“氣”和“性生于氣”的觀點（同上卷五十《諸儒學案·雅述》）。
呂坤則側重于批評理學家之空談，指出所謂“無極太極”“理氣同異”“性命精粗”“性善是否”等之論辯，均非“今日急務”，于“國家之存亡、萬姓之生死、身心之邪正”毫無裨益（同上卷五十四《諸儒學案·呻吟語》）。
必須指出，宗羲雖然注意到王、呂的非理學傾向，但隻強調他們批評程、朱之學的一面，至于他們對陸王心學的評論，則無所涉及，說明他還未能完全擺脫陸王心學的羁絆，克服學派性的偏頗。
綜觀以上兩節所述，宗羲關于明代理學發展的觀點，可以概括如下： 一、明代理學以明初朱學為其開端，而以崇仁、河東學派為明初朱學之大宗。
兩家學術各有特色：崇仁治學主“涵養”，河東治學重“踐履”，因而兩家傳人或恪守程、朱“道問學”軌範，或傾向陸學“尊德性”途轍。
崇仁門人陳白沙，發揮師說，倡“靜中養出端倪”之學，為明代心學之發端。
二、明代中期，王守仁繼陳獻章而起，王學大昌，成為爾後明代理學之大宗。
王學傳人，按其所在地區分成六派，而以江右王門為王學之正傳，其傳人之衆，影響之大，持續時間之長，均居于其他諸派之上。
王門六派在傳播師說過程中，漸起分化：或傾向于程、朱的“道問學”，或出入于佛、老之間，或主張和會程、朱與陸、王的學術異同。
及至明末，劉宗周奮起救王門溺禅之弊，以“慎獨”之學繼承、發揚陸、王“本心之學”，因而成為明代王學之殿軍、陸王心學之總結者。
三、在王學的興起及其發展和演變過程中，有止修、泰州等王門别派對王學的修正，有湛學與王學的辯難，有程、朱學者對陸王心學的批評。
還出現了王廷相、呂坤等人的非理學傾向。
這些非王學派别對陸王心學的修正、辯難和批評，是明代中後期理學發展的重要内容。
如果說，蕺山之學是明代王學之殿軍和總結者；那麼，東林之學則是明代朱學的殿軍。
以上是我們根據宗羲編纂的《明儒學案》而整理出來的明代理學發展的曆史線索。
實際上，這是宗羲對這一時期理學發展曆史所做的總結，它充分反映了編纂者關于這一時期理學發展的基本觀點。
第五節 《明儒學案》的理學觀點及其在學術史上的地位 一、《明儒學案》的理學觀點 宗羲在論述明代理學發展曆史的同時，還針對這一時期理學家的若幹理學觀點進行評論，比較系統地闡明了自己對于宋、明以來幾個重大理學問題的看法： （一）理氣觀 理氣觀是宋明理學的一大論題，它包括兩方面的問題：一是就理氣相互關系而言，何者在先；二是就本體論而言，何者為萬物之本原。
凡是認為理在氣先、理為萬物之本者，屬于理本論的理氣觀；凡是認為氣在理先，氣為萬物之本者，屬于氣本論的理氣觀。
宋代的二程和朱熹持前一種觀點，張載則持後一種觀點；而陸九淵隻談“心即理”，不談理氣關系。
明代的羅欽順、王廷相的理氣觀本于張載；王守仁雖談理氣關系，但隻強調二者的相互依存，而回避就二者誰更為根本的問題做出回答；劉宗周雖屬王門學派，但在理氣關系問題上，較之王守仁的觀點要明确得多，他主張“理在氣中”，“不在氣外”，否認“理在氣先”的程、朱觀點。
然而，在本體論問題上，他一方面認為“盈天地間一氣而已矣”（同上卷六十二《蕺山學案·語錄》）、“盈天地間皆物也”（同上《大學雜辨》）；另一方面又認為天地萬物本“無物”，“無物”者，“統于吾心者也”（同上）。
可見，歸根到底，他仍以“吾心”為宇宙本原。
宗羲的理氣觀，大體繼承了張載、羅欽順、王廷相和劉宗周的觀點。
他尤其推崇羅欽順，謂其“論理氣最為精确”（同上卷四十七《諸儒學案·羅欽順傳》）。
羅欽順認為，氣是變化不已的，動靜、往來、阖辟、升降、幽顯、溫涼寒暑、生長收藏、彜倫日用、成敗得失……無不是氣之變化。
盡管氣之變化，“千條萬緒，紛纭”，然而“卒不克亂”。
他認為，理就是氣之所以變而不亂，但又“莫知其所以然而然”者（同上）。
宗羲對理氣的解釋即本于此說，但表述得更加明确： 蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此自其變而觀之，氣也。
消息盈虛，春之後必夏，秋之後必冬，人不轉而為物，物不轉而為人，草不移而為木，木不移而為草，萬古如斯，此自其不變者而觀之，理也。
（同上卷二《崇仁學案·胡居仁傳》） 與羅飲順的觀點一樣，他認為氣是變化不已的，而理則是這變中之“不變者”，所謂“春之後必夏，秋之後必冬”，所謂“人不轉而為物，物不轉而為人”，等等，就是羅欽順所說的變而“卒不克亂”者。
所不同者，羅欽順認為理是“莫知其所以然而然”者，亦即是不可知的。
這就給自己的理說蒙上了一層神秘的色彩；宗羲則認為理是氣之“本然”（同上卷二十九《北方王門學案·楊東明傳》），是“氣之流行而不失其則者”（同上卷二十二《江右王門學案·胡直傳》），或氣之“自有條理”者（同上卷五十《諸儒學案·王廷相傳》），它不是神秘莫測和不可知的，而是有一定的規則、條理可尋，亦即是可知的。
顯然，宗羲對于理的解釋較之羅欽順是前進了一步，他克服了羅欽順理說的神秘色彩，而賦予理以事物規律的含義。
然而，必須指出，宗羲的理氣觀有着明顯的二重性：一方面，就理氣關系而言，他主張氣在理之先為理之本，認為“理為氣之理，無氣則無理”（同上卷七《河東學案·薛瑄傳》）。
就是說，氣是理賴以存在的根據，有氣才有理，無氣則無理，說明氣較之理更為根本。
另一方面，就本體論而言，他既主張“天地之間隻有氣，更無理”（同上卷五十《諸儒學案·王廷相傳》）
因此，所謂“慎獨”，就是時時保持這人的“至善”之“本心”，維系着萬物之根本。
顯然，這是劉宗周用“本心之學”的觀點對儒家傳統的“慎獨”說所做的新解。
宗羲說：“儒者人人言慎獨，唯先生始得其真”（同上《劉宗周傳》），指的正是這個意思。
因此，劉宗周的“以慎獨為宗”的理學思想，可以看作是對陸、王“本心之學”的具體發揮。
劉宗周理學思想的上述特點表明：宗周之學，既有對陸王心學的繼承，更有對陸王心學的批評和發展。
因此，宗羲将劉宗周視為明代王學的總結者，是不無道理的。
第四節 《明儒學案》論明代中後期理學（下） 王門别派對王學的修正，是明代中後期理學發展的新情況，也是王學發展、演變過程中所出現的新趨向。
所謂王門别派，是指師承王門而又别立宗旨的學者和學派，類似于《宋元學案》中的“别傳”。
王門别派的主要代表是：李材和王艮。
李材創立止修之學，王艮則是泰州學派的開創者。
李材字孟誠，别号見羅，江西豐城人，從學于江右王門的鄒守益。
宗羲因其别立“止修”宗旨而為之别立一案；又因其學旨在“救良知之弊”，故稱之為“王門之孝子”（同上卷三十一《止修學案·序》）。
“止修”之學有兩個顯著的特點：一是不以“良知”為本體，而以“良知”為功用，從而修正王守仁“良知即本體”之說；二是主張“知止”與“修身”并重，以救王門“單以‘知止’為宗”而“鄰于禅寂”（同上《李材傳》）之弊，這也是其學旨所以用“止修”命名之故。
可見，李材所以别立“止修”宗旨，并非背叛王學，而是以“止修”之學修正王學之偏頗，補救王學之流弊，故仍屬王門别派。
王艮是王守仁的弟子。
他在王門中的地位，宗羲比之于王畿：“陽明先生之學有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪漸失其傳”（同上卷三十二《泰州學案·序》）。
認為王艮于王學的流傳，功過參半：既有功于王學，使其“風行天下”，廣為傳播，又使王學“漸失其傳”，趨向“異端”。
王艮所以能使王學“風行天下”，是因為他開創了泰州學派，使王學深入到民間。
宗羲謂王艮在“陽明卒後，開門授徒，遠近皆至，省覺人最多”（同上《王艮傳》），“泰州之後，其人多能赤手以搏龍蛇”（同上《序》），即指此而言。
但是，正因為王艮所開創的泰州學派的民間性質，又使他們在傳播王學過程中不能不賦予某種民間的色彩。
宗羲謂“傳至顔山農（鈞）、何心隐（原名梁汝元）一派，遂複非名教之所能羁絡矣”（同上），說明泰州學派因其民間色彩而使其思想具有“非名教之所能羁絡”的“異端”性格。
就思想淵源而言，這是王艮的“百姓日用即道”這一觀點合乎邏輯發展的結果。
王艮所說的“道”，即是“聖人之道”。
既然“百姓日用”即是“聖人之道”，那麼，也就是承認人人可以得“道”而成為“聖人”。
顯然，這是對王守仁“人人可以為堯舜”這一思想的進一步發揮。
王艮這一觀點在客觀上具有否認聖凡、賢愚、貴賤的封建等級差别的理論意義。
其後學正是從這一意義上發揮此說。
例如，羅汝芳由此引申出“聖人即是常人”，“人無貴賤賢愚”（同上卷三十四《泰州學案·近溪語錄》）的結論；楊起元由此引申出“與愚夫愚婦同其知能便是聖人之道”（同上《楊起元傳》）的結論。
應該說，這是他們非難“名教”、步入“異端”的理論依據，也是他們對王學進行修正的具體表現。
宗羲所謂“陽明先生之學”因泰州“而漸失其傳”，即指此而言。
泰州後學援儒入佛，是“陽明先生之學”“漸失其傳”的另一個原因。
例如，王艮之學四傳至焦竑，出現了援儒入佛的情況。
他說：“佛氏所言‘本來無物者’，即《中庸》‘未發之中’之意也”（同上卷三十五《泰州學案·焦澹園論學語》）；“明道言‘盡其心者知其性也’，佛所謂‘識心見性’是也”（同上《焦竑傳》）。
故宗羲指出，焦竑之學，“以佛學即為聖學”（同上）。
與焦竑同師事于羅汝芳的周汝登，也援儒入佛，宗羲指出：“先生之無善無惡，即釋氏之所謂空也”（同上卷三十六《泰州學案·周汝登傳》）。
及至周汝登的弟子陶望齡，則“泛濫于方外”，“遂使宗風盛于東浙”（同上《陶望齡傳》）。
宗羲謂“其為學始基，原從儒術，後來談玄說妙”，流入“禅學”（同上）。
然而，就思想體系而言，王艮的泰州之學并未盡脫王守仁心學之規範。
他所标舉的“淮南格物”說，雖以“安身立本”解釋《大學》“格物”之旨，似與王守仁以“良知”為“本體”之說有别，但是，正如宗羲所指出的：“然所以安身者，亦是安其心耳，非區區保此形骸之為安也”（同上卷三十二《泰州學案·王艮傳》）。
其弟子王棟直以“安身”為“良知”（同上《王棟傳》），更足以說明王艮的“淮南格物”說與王守仁的“緻良知”說有着内在的思想聯系。
就本體論而言，王艮及其後學也未能超出王守仁心本論的範圍，如王艮以“安身”為“天地萬物之本”（同上《心齋語錄》），徐樾謂“古往來今，唯有此心”（同上《徐樾傳》），顔鈞謂“人心妙萬物而不測者也”（同上《序》），方學漸謂“心外無理”（同上卷三十五《泰州學案·心學宗》），等等，都以“人心”“本心”為宇宙的本原。
顯然，這是對王守仁心學思想的具體貫徹。
由此可見，王艮所開創的泰州學派，既有對王學的繼承和發揚，又有對王學的修正和離異。
正是泰州學派對于王學的這種兩重性格，所以宗羲在《明儒學案》中為之别立一案，以标明其屬于王門别派。
明代中期，與王學并興而又互相對峙、互為影響的，是湛若水之學。
宗羲指出，“王、湛兩家，各立宗旨”，然而兩家弟子“遞相出入”于對方之門下，其情況類似于南宋的朱、陸門人（同上卷三十七《甘泉學案·序》）。
宗羲所謂“王、湛兩家，各立宗旨”，是指“陽明宗旨‘緻良知’”、湛若水“宗旨‘随處體認天理’”而言（同上《湛若水傳》）。
兩家宗旨雖異，實則異中有同，都是主張“心學”。
王守仁自不待言，湛若水也不例外。
他說：“聖人之學，皆是心學。
”又說：“吾所謂天理者，體認于心，即心學也”（同上《語錄》）。
自稱其“随處體認天理”的宗旨是“心學”。
他與王守仁一樣，都是主張心本論，認為“心無所不貫、無所不包”，它“包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中”（同上《湛甘泉心性圖說》）。
其與王學不同者：一是疑孟子之“求放心”，認為是“以心求心”，“隻益亂耳”（同上《求放心篇》）；二是非難“靜坐”這一程門傳授，認為“此不是常理”（同上《語錄》）；三是批評王守仁的“知行合一”說，“主知行并進”（同上《甘泉論學書》）；四是以“格物”即“造道”，而“所以造道者”，“知行并進、學問思辨行”（同上），深以王守仁訓“格物”為“正念頭”為非（同上《答陽明王都憲論格物》）。
必須指出，湛學在傳衍過程中，其傳人漸起分化： 一是傾向江右王門。
如：湛若水之及門何遷，謂“定靜安慮而後能得”（同上《吉陽論學語》）。
宗羲認為其學“與江右主靜、歸寂之旨大略相同”（同上卷三十八《甘泉學案·何遷傳》）。
二是傾向朱學。
如湛若水之再傳許孚遠謂“學然後可以盡性”，故“貴躬行”“務實修”（同上卷四十一《甘泉學案·原學》）；許孚遠的弟子馮從吾，宗羲謂其“重工夫，提倡講學”（同上《馮從吾傳》），而反對“異端懸空頓悟之學”（同上《論學書》）；至唐伯元則一反湛若水之說，謂“六經無心學之說，孔門無心學之教。
凡言心學者，皆後儒之誤”，主張“性惡”（同上卷四十二《甘泉學案·唐伯元傳》），提倡“解經”；楊時喬論心性，宗羲謂其與朱學學者羅欽順“無以異”（同上《楊時喬傳》）。
三是主張調和王、湛學術異同。
如湛若水及門呂懷“以為天理、良知，本同宗旨”，反對學者說同道異（同上卷三十八《甘泉學案·呂懷傳》）。
湛若水的另一門人唐樞，認為王、湛兩家各有利弊：“随處體認天理，其旨該矣，而學者或昧于反身尋讨；緻良知，其幾約矣，而學者或失于直任靈明”，因此主張“兩存而精究之”（同上《唐樞傳》），并以“讨真心”為立言宗旨，以調和王、湛兩家之對立。
必須指出，王、湛兩家雖學術上互有異同，但這是屬于同一理學派别即心學内部不同流派之間的異同，因此可以說是大同小異。
如果說，陸、王是心學正宗；那麼，湛學則屬于心學别派。
這一時期的理學，除了王門别派對王學的修正和湛學對王學的辯難以外，還有程、朱學者對陸王心學的批判，它幾乎貫串于這一時期理學發展的全過程。
羅欽順、崔銑、何塘、黃佐、張嶽為其代表，而以東林朱學為其殿軍。
他們的批判，可以概括為以下幾點： 一是謂陸九淵的“心即理”純屬“師心自用”，于“經書”無從“取證”，故不合“聖人”之意（同上卷四十七《諸儒學案》引羅欽順《困知記》）；二是謂王守仁的“緻良知”說，“遺了格物工夫”，故“流于佛、老之空寂”（同上卷五十二《諸儒學案》引徐問《答人書》）；三是謂王守仁“無善無惡”之說，“壞天下之法”（同上卷五十八《東林學案·顧憲成傳》），求其所本，實源于佛藏（同上引顧憲成《小心齋劄記》）；四是謂“姚江之弊”“任心而廢學”“任空而廢行”（同上引高攀龍《雜著》），指斥其反對“實悟”“實修”而溺于禅宗“頓悟”的流弊。
總之，他們在批評陸王心學時，着重于指出其學說缺乏“經典”的依據，揭露其思想的佛、老淵源。
應該說，這是明代中後期程、朱學者批評陸王心學的顯著特點。
最後，還要提到王廷相、呂坤等人的非理學傾向。
從宗羲所編選的材料來看，他們對理學的批評各有所側重。
例如，王廷相側重于從本體論和性論方面批評程、朱的“理能生氣”和“離氣而論性”的觀點，指出前者是老、莊“道生天地”之旨，後者是“強成孟子性善之說”，堅持了萬物皆本于“氣”和“性生于氣”的觀點（同上卷五十《諸儒學案·雅述》）。
呂坤則側重于批評理學家之空談，指出所謂“無極太極”“理氣同異”“性命精粗”“性善是否”等之論辯，均非“今日急務”，于“國家之存亡、萬姓之生死、身心之邪正”毫無裨益（同上卷五十四《諸儒學案·呻吟語》）。
必須指出，宗羲雖然注意到王、呂的非理學傾向，但隻強調他們批評程、朱之學的一面，至于他們對陸王心學的評論，則無所涉及，說明他還未能完全擺脫陸王心學的羁絆，克服學派性的偏頗。
綜觀以上兩節所述，宗羲關于明代理學發展的觀點，可以概括如下： 一、明代理學以明初朱學為其開端，而以崇仁、河東學派為明初朱學之大宗。
兩家學術各有特色：崇仁治學主“涵養”，河東治學重“踐履”，因而兩家傳人或恪守程、朱“道問學”軌範，或傾向陸學“尊德性”途轍。
崇仁門人陳白沙，發揮師說，倡“靜中養出端倪”之學，為明代心學之發端。
二、明代中期，王守仁繼陳獻章而起，王學大昌，成為爾後明代理學之大宗。
王學傳人，按其所在地區分成六派，而以江右王門為王學之正傳，其傳人之衆，影響之大，持續時間之長，均居于其他諸派之上。
王門六派在傳播師說過程中，漸起分化：或傾向于程、朱的“道問學”，或出入于佛、老之間，或主張和會程、朱與陸、王的學術異同。
及至明末，劉宗周奮起救王門溺禅之弊，以“慎獨”之學繼承、發揚陸、王“本心之學”，因而成為明代王學之殿軍、陸王心學之總結者。
三、在王學的興起及其發展和演變過程中，有止修、泰州等王門别派對王學的修正，有湛學與王學的辯難，有程、朱學者對陸王心學的批評。
還出現了王廷相、呂坤等人的非理學傾向。
這些非王學派别對陸王心學的修正、辯難和批評，是明代中後期理學發展的重要内容。
如果說，蕺山之學是明代王學之殿軍和總結者；那麼，東林之學則是明代朱學的殿軍。
以上是我們根據宗羲編纂的《明儒學案》而整理出來的明代理學發展的曆史線索。
實際上，這是宗羲對這一時期理學發展曆史所做的總結，它充分反映了編纂者關于這一時期理學發展的基本觀點。
第五節 《明儒學案》的理學觀點及其在學術史上的地位 一、《明儒學案》的理學觀點 宗羲在論述明代理學發展曆史的同時，還針對這一時期理學家的若幹理學觀點進行評論，比較系統地闡明了自己對于宋、明以來幾個重大理學問題的看法： （一）理氣觀 理氣觀是宋明理學的一大論題，它包括兩方面的問題：一是就理氣相互關系而言，何者在先；二是就本體論而言，何者為萬物之本原。
凡是認為理在氣先、理為萬物之本者，屬于理本論的理氣觀；凡是認為氣在理先，氣為萬物之本者，屬于氣本論的理氣觀。
宋代的二程和朱熹持前一種觀點，張載則持後一種觀點；而陸九淵隻談“心即理”，不談理氣關系。
明代的羅欽順、王廷相的理氣觀本于張載；王守仁雖談理氣關系，但隻強調二者的相互依存，而回避就二者誰更為根本的問題做出回答；劉宗周雖屬王門學派，但在理氣關系問題上，較之王守仁的觀點要明确得多，他主張“理在氣中”，“不在氣外”，否認“理在氣先”的程、朱觀點。
然而，在本體論問題上，他一方面認為“盈天地間一氣而已矣”（同上卷六十二《蕺山學案·語錄》）、“盈天地間皆物也”（同上《大學雜辨》）；另一方面又認為天地萬物本“無物”，“無物”者，“統于吾心者也”（同上）。
可見，歸根到底，他仍以“吾心”為宇宙本原。
宗羲的理氣觀，大體繼承了張載、羅欽順、王廷相和劉宗周的觀點。
他尤其推崇羅欽順，謂其“論理氣最為精确”（同上卷四十七《諸儒學案·羅欽順傳》）。
羅欽順認為，氣是變化不已的，動靜、往來、阖辟、升降、幽顯、溫涼寒暑、生長收藏、彜倫日用、成敗得失……無不是氣之變化。
盡管氣之變化，“千條萬緒，紛纭”，然而“卒不克亂”。
他認為，理就是氣之所以變而不亂，但又“莫知其所以然而然”者（同上）。
宗羲對理氣的解釋即本于此說，但表述得更加明确： 蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此自其變而觀之，氣也。
消息盈虛，春之後必夏，秋之後必冬，人不轉而為物，物不轉而為人，草不移而為木，木不移而為草，萬古如斯，此自其不變者而觀之，理也。
（同上卷二《崇仁學案·胡居仁傳》） 與羅飲順的觀點一樣，他認為氣是變化不已的，而理則是這變中之“不變者”，所謂“春之後必夏，秋之後必冬”，所謂“人不轉而為物，物不轉而為人”，等等，就是羅欽順所說的變而“卒不克亂”者。
所不同者，羅欽順認為理是“莫知其所以然而然”者，亦即是不可知的。
這就給自己的理說蒙上了一層神秘的色彩；宗羲則認為理是氣之“本然”（同上卷二十九《北方王門學案·楊東明傳》），是“氣之流行而不失其則者”（同上卷二十二《江右王門學案·胡直傳》），或氣之“自有條理”者（同上卷五十《諸儒學案·王廷相傳》），它不是神秘莫測和不可知的，而是有一定的規則、條理可尋，亦即是可知的。
顯然，宗羲對于理的解釋較之羅欽順是前進了一步，他克服了羅欽順理說的神秘色彩，而賦予理以事物規律的含義。
然而，必須指出，宗羲的理氣觀有着明顯的二重性：一方面，就理氣關系而言，他主張氣在理之先為理之本，認為“理為氣之理，無氣則無理”（同上卷七《河東學案·薛瑄傳》）。
就是說，氣是理賴以存在的根據，有氣才有理，無氣則無理，說明氣較之理更為根本。
另一方面，就本體論而言，他既主張“天地之間隻有氣，更無理”（同上卷五十《諸儒學案·王廷相傳》）
