第五十五章 《明儒學案》及其對明代理學的總結
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中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之。
陽明之道，賴以不墜。
蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。
（同上卷十六《江右王門學案·序》） 宗羲這段評論包含下述幾層意思： 第一，他認為“陽明一生精神，俱在江右”，其學“惟江右為得其傳”。
就是說，在王門六派中，隻有江右王門諸子得王守仁之正傳，因為江右王門諸子所傳正是“陽明一生精神”之所在。
這就肯定了江右王門諸子在王學中的正傳地位。
第二，他認為“陽明一生精神”，即是其“緻良知”宗旨。
後來，他的門人“漸失其傳”。
所謂“是時越中流弊錯出”，即指此而言。
宗羲在《江右王門學案·陳九川傳》中對此言之尤詳： 按陽明以“緻良知”為宗旨，門人漸失其傳，總以未發之中認作已發之和，故工夫隻在緻知上，甚之而輕浮淺露……故雙江，念庵以歸寂救之，自是延平一路上人。
（同上卷十九） 這就肯定了江右王門諸子在維系王守仁學脈使之不失其傳方面所起的補偏救弊的作用，故說“陽明之道，賴以不墜”。
第三，他認為，江右王門諸子不但得王守仁之正傳，而且能推原其“未盡之意”，鄒守益、羅洪先、劉文敏、聶豹和再傳王時槐、萬廷言等人是其代表。
這就肯定了江右王門諸子在弘揚師說、發展王守仁思想學說方面的突出貢獻。
所謂“皆能推原陽明未盡之意”，是指“緻良知”宗旨而言。
因為“緻良知”宗旨，陽明發于晚年，“未及與學者深究”（同上卷十七《江右王門學案·歐陽德傳》），這就為其門人留下進一步闡發師說的餘地。
宗羲指出，王守仁謂“良知是未發之中”，“謹獨即是緻良知”，“則未嘗不以收斂為主也”（同上），故鄒守益之“戒懼”、羅洪先之“主靜”、聶豹之“歸寂”、劉文敏之“兢業存存”、王時槐之“惟寂而常照”、萬廷言之“學以收放心為主”等，都是對“緻良知”說的具體發揮。
顯然，他們弘揚師說的重點，是放在“緻良知”的“工夫”上面。
這是江右王門諸子弘揚師說的一個顯著特點。
然而，必須指出，在江右王門諸子中已出現一種新的學術傾向，這就是：以宋儒周、程諸子之義理來解釋王學，試圖和會宋明學術之異同。
其最顯者，有劉陽、黃宏綱、宋儀望和章潢等。
劉陽認為，宋儒關于“中”“敬”“誠”“靜”“寂”“仁”之義，皆指夫知之良也”（同上卷十九《江右王門學案·劉陽傳》），故宗羲說：“由先生言之，則陽明之學仍是不異于宋儒也”（同上）。
黃宏綱認為“陽明之良知，原即周子‘誠一無僞’之本體”（同上《黃宏綱傳》）。
宋儀望認為，“陽明之學，從仁體處開發生機……其學問脈絡，蓋直接濂溪、明道也”（同上卷二十四《江右王門學案·陽明先生從祀或問》）。
章潢則認為“主敬窮理”“緻良知”，“言各不同，皆求明性善之功，豈必專執一說，然後為所宗耶”（同上《章潢傳》）？ 此外，劉邦采之“性命兼修”、陳嘉谟之“悟修并舉”，也都具有調和程、朱與陸、王關于“道問學”與“尊德性”之争的性質。
最後，還要提到江右王門後學鄒元标，宗羲認為他于禅學“亦所不諱，求見本體即是佛氏之本來面目也”，“其所謂恕……乃佛氏之事事無礙也”（同上卷二十三《江右王門學案·鄒元标傳》）。
至于他的宇宙觀，則近于老氏，認為“天地萬物皆生于無而歸于無”（同上《會語》）。
這說明王學在其發展、演變過程中，存在着流于釋、老的傾向。
（三）南中王門 南中王門是指江蘇、安徽地區的王學傳人。
其主要代表人物均為王守仁之及門，但受業很晚。
如黃省曾于王守仁居越時始受業，周沖于王守仁居官江右時始受業，而朱得之則于江西新城（今高碑店市）縣丞任上才從學于王守仁。
至于其他南中王門諸子則多為王守仁之再傳：薛應旂師事江右王門的歐陽德，徐階師事江右王門的聶豹，查铎、唐順之則師事浙中王門的王畿，等等。
南中王門，在王守仁卒後，因有錢德洪、王畿所在講學，又有鄒守益、歐陽德、何廷仁等先後居官南都，故“興起者甚衆”，王學風靡一時。
宗羲為之立案者，隻限于有語錄可考者，其餘則皆附于《南中王門學案·序》中。
南中王門所傳王學，其重點在“緻良知”說。
黃省曾謂“良知為未發之中，本體澄然而無人僞之雜”（同上卷二十五《南中王門學案·黃省曾傳》），周沖強調“存心”之要“隻在慎獨”（同上《周靜庵論學語》），查铎則謂“知慎即是良知”，而“時時不忘有事、不為氣習所蔽即是緻良知”（同上《周沖傳》）。
然而，值得指出的是，南中王門的學術特點： 第一，試圖和會朱、陸和王、湛的學術異同。
薛甲認為，“陸子之學在先立其大，朱子之學在居敬窮理。
學者若能存先立其大之心而務朱子之功，則所謂居敬者，居心也；所謂窮理者，窮之心也，則朱陸合一矣”（同上《薛畏齋文集》）。
但是，薛甲所主張的“朱陸合一”，并非居中持平之論，而是站在陸學的立場上，以朱合陸，或援朱入陸，故仍然是陸王心學的思想路徑。
周沖始師王守仁，後從學于湛若水。
其于王、湛兩家之學術異同，則力主“疏通其旨”，謂“湛師之體認天理即王師之良知也”（同上《周沖傳》），旨在消除王、湛兩家弟子的門戶之見。
第二，論“知行合一”則反對“離行言知”，“外事言學”。
薛應旂說：“古之學者，知即為行，事即為學；今之學者，離行言知，外事言學”（同上《薛應旂傳》）。
顯然，在“知”與“行”，“學”與“事”之間，他是強調後者，因而與王守仁以“知”為“行”或以“知”消“行”的觀點是對立的。
這種非王學的傾向，為當時王門所不容。
宗羲謂“東林之學，顧導源于此”（同上），說明其學頗近于朱學。
楊豫孫則一反王學将知識排除在良知之外的傳統觀點，指出“知識即性。
習為善者固此知識，習為不善者亦此知識”（同上卷二十六《南中王門學案·楊豫孫傳》）。
其非王學的傾向也十分明顯。
第三，援儒入道（教）。
其代表人物是朱得之，著有《參玄三語》，認為“人之養生，隻是降意火”，“《參同契》真人潛深淵，浮遊守規中，此其指也”（同上《語錄》）；又以道教的煉丹術比附理學家的修身養性，謂“丹者赤也，吾赤子之心也；煉者喜怒哀樂發動處是火也”。
煉丹即鍛煉“吾赤子之心”使之不失，“久久純熟，此便是丹成也”（同上）。
故宗羲稱其學“頗近于老氏”，認為“蓋學而得其性之所近者也”（同上《朱得之傳》）。
（四）楚中王門 楚中王門是指湖南、湖北地區的王學傳人。
宗羲在論及“楚學之盛”時指出，楚學有兩個流派：一是以耿定向為代表，一是以蔣信為代表。
耿定向字在倫，号天台，湖北黃安人。
其學主中行，雖非泰州學派之正傳，但也主張“凡道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化通民物者，皆邪說亂道也”（同上卷三十五《泰州學案·天台論學語》），與王艮倡言“百姓日用即道”同調，故宗羲說：“惟耿天台一派自泰州流入”（同上卷二十八《楚中王門學案·序》），并将他列入《泰州學案》。
蔣信、冀元亨是湖南武陵人，早在王守仁谪龍場驿驿丞時即師事王守仁，笃信王學。
比較兩派學術，宗羲認為，“天台之派雖盛，反多破壞良知學脈”，而蔣信“實得陽明之傳”，“故武陵之及門，獨冠全楚”（同上）。
就是說，隻有蔣信一派才是王學在楚中的真正代表。
所以，宗羲隻将蔣信、冀元亨列入《楚中王門學案》。
然而，細考蔣信論理氣心性，其主旨在于證明北宋周、張、二程關于“萬物一體”之說，尤其是張載以“氣”為萬物本原的觀點。
他認為，“宇宙隻是一氣”，“心亦是氣。
虛靈知覺乃氣之至精者耳”；“凡言命、言道、言誠、言太極、言仁，皆是指氣而言”（同上《桃岡日錄》）。
可見，與其說他“得陽明之傳”，毋甯說他更傾向于張載的氣本論。
冀元亨雖于湖廣鄉試時，“不從朱注，以所聞于陽明者為對”，但是他對王守仁提倡靜坐，不以為然，認為“苟無見于仁體，槁坐何益”（同上《冀元亨傳》）？說明其學術觀點更傾向于程颢的仁說。
（五）北方王門 北方王門是指河南、山東地區的王學傳人。
他們當中，大多非王守仁之及門。
宗羲認為，“北方之為王氏學者獨少”（同上卷二十九《北方王門學案·序》）。
而在北方王門諸子中，笃信王學者也不多。
穆孔晖雖為王守仁及門，但宗羲謂其“學陽明而流于禅”（同上《穆孔晖傳》）。
張後覺、尤時熙已表現出非王學的傾向。
張後覺提出：“良即是知，知即是良；良外無知，知外無良”（同上《張後覺傳》）。
實際上是混同了“良知”與知識的區别，因而與王學将知識排除在“良知”之外的傳統觀點相左，卻與南中王門楊豫孫的“知識即性”的非王學傾向相一緻。
尤時熙則“以白沙靜中端倪為異學”，故“不得不就察識端倪一路”（同上《尤時熙傳》）。
宗羲認為這是朱學的路徑。
特别要提到的，是孟秋和楊東明。
宗羲雖然将他們列入《北方王門學案》，但是，孟秋的理欲觀和楊東明的性論則是具有非理學的傾向。
宋明理學家認為，隻有“革盡人欲”，才能“複盡天理”，隻有通過“克己”工夫，才能達到恢複“天理”的目的。
孟秋則指出，“克去人欲，複還天理”之說是錯誤的（同上《我疆論學語》），因為“心體本自澄徹，有意克己，便生翳障”（同上《孟秋傳》）。
在性論問題上，楊東明一反宋明理學家分性為“義理之性”和“氣質之性”的傳統觀點，認為“盈天地間皆氣質也”，“義理之性出于氣質”（同上《晉庵論性臆言》）。
宗羲謂“其學之要領，在論氣質之外無性”（同上《楊東明傳》）。
這一看法是中肯的。
根據《明儒學案》所提供的情況來看，北方王門諸子中，隻有孟化鯉保持着鮮明的王學觀點。
他提出：“人者天地之心，而人之心即浩然之氣。
……吾之心正，則天地之心正；吾之氣順，則天地之氣順”（同上《論學書》）。
顯然，這與陸、王的心本論觀點是一緻的。
（六）粵閩王門 粵閩王門是指廣東、福建地區的王學傳人。
然而，宗羲為之修傳立案者，隻有廣東的王守仁及門薛侃和再傳周坦。
福建的王學傳人隻提到馬明衡，附于該學案《序》末。
宗羲認為，粵閩王門中，以粵中王門為盛，而最早師事王守仁者，是南海的方獻夫。
他于王守仁起自貴州谪所時，即“拜稱弟子”（同上卷三十《粵閩王門學案·序》）。
然而，粵中王門之盛應在王守仁開府贛州之後。
粵中王門諸子以薛侃聲名最著。
粵中王門之功，首在為王學“近禅”辯誣。
薛侃認為，釋、老二氏之蔽“在遺倫不在虛無”，“不離人倫日用而虛無者，吾儒之學也”（同上《語錄》）。
這種辨儒釋、儒老之别，與世儒以“釋空老無為異”的觀點是對立的。
然而，他又不崇尚虛無，而是主張務學須博求。
其弟子周坦更反對主靜、瞑坐、局守空寂，認為此“非聖人之心學也”（同上《周坦傳》）。
綜觀王門六派的學術及其演變，有兩個基本特點： 第一，就學術宗旨而言，他們以闡發王守仁的“緻良知”說為其重點，特别是着重探讨“良知”本體的性質特點以及到達“良知”本體的途徑，即“緻良知”的“工夫”。
其中，尤以江右王門諸子為得王守仁學說之正傳。
因為他們在弘揚師說，探求“良知”本體方面，其功居諸派之上。
第二，就學派演變的趨勢而言，大體有三種傾向： 一是由超越“工夫”直探“本體”而流于釋、老，如浙中王門的王畿、江右王門的鄒元标、北方王門的穆孔晖等人之流于禅，南中王門朱得之之流于老。
二是以知識為“良知”，“故工夫隻在緻知上”，因而走上程、朱“道問學”的軌轍，如浙中王門的楊豫孫，北方王門的張後覺、尤時熙，粵閩王門的薛侃、周坦等。
他們反對默坐澄心，主張務學博求，力圖挽救王學門人之空疏，故有程、朱“道問學”之學術傾向。
三是和會各派學術異同，如浙中王門的胡瀚主張和會浙中與江右兩個王門學派的學術異同，南中王門的周沖主張和會王守仁與湛若水兩家學術之異同，江右王門的劉陽、黃宏綱、章懋等人主張和會宋明學術之異同，南中王門的薛甲主張和會朱陸學術異同，等等。
此外，江右王門的劉邦采主張“性命兼修”、陳嘉谟主張“悟修并舉”，也是屬于和會學術異同的傾向。
由此可見，在王門六派傳播師說的過程中，其内部已發生了分化，出現了偏離王學的傾向。
即使是得王學之正傳的江右王門，其傳人也有流于禅者。
這說明王學在傳播過程中已顯異趨。
及至晚明，王學更走向末路。
宗羲說：“明末士大夫之學道者，類入宗門，如黃端伯、蔡懋德、馬世奇、金聲、錢啟忠，皆是也”（同上卷五十七《諸儒學案下·朱天麟傳》）。
有的則“出入儒、釋之間”。
劉宗周奮起挽救此王學之淪喪。
宗羲稱其學“醇乎其醇”（同上卷六十二《蕺山學案·序》），正是指他的“辟佛”态度而言。
黃宗羲所以将《蕺山學案》置于《明儒學案》的卷終，顯然是以劉宗周為明代王學的殿軍，而将其理學思想看作是對明代王學的總結和發展。
從《蕺山學案》所提供的材料來看，這也是劉宗周理學思想的主要特點，具體地說： 第一，對王學以至朱、陸之學進行批判性的總結。
這種批判性的總結，并非簡單的肯定或否定，而是采取分析的态度，既有肯定，又有否定。
例如，對朱學，他認為“宋儒自程門而後，遊、楊之徒浸深禅趣，朱子豈能不惑其說”，故“将吾道中靜定虛無之說，一并歸之禅辟”（同上《來學問答》）。
但是，朱子又“因讀《大學》而有得”，主張由“格物窮理”以“求之誠正”。
所以，他認為朱學“一面有存心之說，一面有緻知之說”，“兩事遞相君臣，迄無一手握定把柄之勢”（同上）。
又如，他認為陸學“直信本心”，“不本于窮理”，故隻“知有本心，不知有習心”；于朱學，雖嘗議其“支離”，“而亦不非朱子之格緻”（同上）。
最後，他說：“合而觀之，朱子惑于禅而辟禅，故其失也支；陸子出入于禅而避禅，故其失也粗；文成似禅而非禅，故不妨用禅，其失也玄”（同上）。
又說：“陽明之學，謂其失之粗淺不見道則有之，未可病其為禅也”（同上）。
這說明劉宗周的理學思想盡管仍屬于陸王派的心學體系，但并不因此就菲薄朱學而偏袒陸、王，而是力戒學派性的偏頗，以探求朱、陸、王三家學術的異同、得失。
這是劉宗周對宋明理學進行批判性總結的一大特點。
第二，糾正王守仁“緻良知”說的失誤。
他認為，王守仁的“緻良知”說在“傳孟子教法”方面，雖“最有功于後學”（同上《良知說》），然而卻與《大學》“知止”的本旨不合。
因為“知止”即“知先、知本”，亦即“止于至善”，因而“知在止中，良因止見”，“故言知止則不必更言良知”（同上）。
王守仁所以“更言良知”，他認為是“将意字認壞，故不得不進而求良于知”，同時又“将知字認粗”，故“不得不退而求精于心”。
由這“種種矛盾”“而知其非《大學》之本旨矣”（同上）。
因此，他主張不必于《大學》“緻知”之外，另立所謂“緻良知”之說，以糾正王守仁“緻良知”說在“知”“意”方面的失誤。
第三，“以慎獨為宗”，進一步發揮陸、王的“本心之學”。
按“慎獨”一詞，見于《禮記·中庸》：“莫見乎隐，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
”原意是：人在獨居閑處而不受人注意之時，仍要謹慎其所作所為。
“獨”字之義，是指獨居而不為人所知之意。
劉宗周則從“本心之學”的角度對它重新加以解釋：“至善歸宿之地，其為物不貳，故曰獨”（同上《大學雜辨·誠意》）。
又說：“聖學本心，維心本天，維元維嘿，體乎太虛，因所不見，是名曰獨”（同上《獨箴》）。
“獨者物之本”（同上《慎獨》）。
概言之，所謂“獨”，就是人的“至善”之“本心
陽明之道，賴以不墜。
蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。
（同上卷十六《江右王門學案·序》） 宗羲這段評論包含下述幾層意思： 第一，他認為“陽明一生精神，俱在江右”，其學“惟江右為得其傳”。
就是說，在王門六派中，隻有江右王門諸子得王守仁之正傳，因為江右王門諸子所傳正是“陽明一生精神”之所在。
這就肯定了江右王門諸子在王學中的正傳地位。
第二，他認為“陽明一生精神”，即是其“緻良知”宗旨。
後來，他的門人“漸失其傳”。
所謂“是時越中流弊錯出”，即指此而言。
宗羲在《江右王門學案·陳九川傳》中對此言之尤詳： 按陽明以“緻良知”為宗旨，門人漸失其傳，總以未發之中認作已發之和，故工夫隻在緻知上，甚之而輕浮淺露……故雙江，念庵以歸寂救之，自是延平一路上人。
（同上卷十九） 這就肯定了江右王門諸子在維系王守仁學脈使之不失其傳方面所起的補偏救弊的作用，故說“陽明之道，賴以不墜”。
第三，他認為，江右王門諸子不但得王守仁之正傳，而且能推原其“未盡之意”，鄒守益、羅洪先、劉文敏、聶豹和再傳王時槐、萬廷言等人是其代表。
這就肯定了江右王門諸子在弘揚師說、發展王守仁思想學說方面的突出貢獻。
所謂“皆能推原陽明未盡之意”，是指“緻良知”宗旨而言。
因為“緻良知”宗旨，陽明發于晚年，“未及與學者深究”（同上卷十七《江右王門學案·歐陽德傳》），這就為其門人留下進一步闡發師說的餘地。
宗羲指出，王守仁謂“良知是未發之中”，“謹獨即是緻良知”，“則未嘗不以收斂為主也”（同上），故鄒守益之“戒懼”、羅洪先之“主靜”、聶豹之“歸寂”、劉文敏之“兢業存存”、王時槐之“惟寂而常照”、萬廷言之“學以收放心為主”等，都是對“緻良知”說的具體發揮。
顯然，他們弘揚師說的重點，是放在“緻良知”的“工夫”上面。
這是江右王門諸子弘揚師說的一個顯著特點。
然而，必須指出，在江右王門諸子中已出現一種新的學術傾向，這就是：以宋儒周、程諸子之義理來解釋王學，試圖和會宋明學術之異同。
其最顯者，有劉陽、黃宏綱、宋儀望和章潢等。
劉陽認為，宋儒關于“中”“敬”“誠”“靜”“寂”“仁”之義，皆指夫知之良也”（同上卷十九《江右王門學案·劉陽傳》），故宗羲說：“由先生言之，則陽明之學仍是不異于宋儒也”（同上）。
黃宏綱認為“陽明之良知，原即周子‘誠一無僞’之本體”（同上《黃宏綱傳》）。
宋儀望認為，“陽明之學，從仁體處開發生機……其學問脈絡，蓋直接濂溪、明道也”（同上卷二十四《江右王門學案·陽明先生從祀或問》）。
章潢則認為“主敬窮理”“緻良知”，“言各不同，皆求明性善之功，豈必專執一說，然後為所宗耶”（同上《章潢傳》）？ 此外，劉邦采之“性命兼修”、陳嘉谟之“悟修并舉”，也都具有調和程、朱與陸、王關于“道問學”與“尊德性”之争的性質。
最後，還要提到江右王門後學鄒元标，宗羲認為他于禅學“亦所不諱，求見本體即是佛氏之本來面目也”，“其所謂恕……乃佛氏之事事無礙也”（同上卷二十三《江右王門學案·鄒元标傳》）。
至于他的宇宙觀，則近于老氏，認為“天地萬物皆生于無而歸于無”（同上《會語》）。
這說明王學在其發展、演變過程中，存在着流于釋、老的傾向。
（三）南中王門 南中王門是指江蘇、安徽地區的王學傳人。
其主要代表人物均為王守仁之及門，但受業很晚。
如黃省曾于王守仁居越時始受業，周沖于王守仁居官江右時始受業，而朱得之則于江西新城（今高碑店市）縣丞任上才從學于王守仁。
至于其他南中王門諸子則多為王守仁之再傳：薛應旂師事江右王門的歐陽德，徐階師事江右王門的聶豹，查铎、唐順之則師事浙中王門的王畿，等等。
南中王門，在王守仁卒後，因有錢德洪、王畿所在講學，又有鄒守益、歐陽德、何廷仁等先後居官南都，故“興起者甚衆”，王學風靡一時。
宗羲為之立案者，隻限于有語錄可考者，其餘則皆附于《南中王門學案·序》中。
南中王門所傳王學，其重點在“緻良知”說。
黃省曾謂“良知為未發之中，本體澄然而無人僞之雜”（同上卷二十五《南中王門學案·黃省曾傳》），周沖強調“存心”之要“隻在慎獨”（同上《周靜庵論學語》），查铎則謂“知慎即是良知”，而“時時不忘有事、不為氣習所蔽即是緻良知”（同上《周沖傳》）。
然而，值得指出的是，南中王門的學術特點： 第一，試圖和會朱、陸和王、湛的學術異同。
薛甲認為，“陸子之學在先立其大，朱子之學在居敬窮理。
學者若能存先立其大之心而務朱子之功，則所謂居敬者，居心也；所謂窮理者，窮之心也，則朱陸合一矣”（同上《薛畏齋文集》）。
但是，薛甲所主張的“朱陸合一”，并非居中持平之論，而是站在陸學的立場上，以朱合陸，或援朱入陸，故仍然是陸王心學的思想路徑。
周沖始師王守仁，後從學于湛若水。
其于王、湛兩家之學術異同，則力主“疏通其旨”，謂“湛師之體認天理即王師之良知也”（同上《周沖傳》），旨在消除王、湛兩家弟子的門戶之見。
第二，論“知行合一”則反對“離行言知”，“外事言學”。
薛應旂說：“古之學者，知即為行，事即為學；今之學者，離行言知，外事言學”（同上《薛應旂傳》）。
顯然，在“知”與“行”，“學”與“事”之間，他是強調後者，因而與王守仁以“知”為“行”或以“知”消“行”的觀點是對立的。
這種非王學的傾向，為當時王門所不容。
宗羲謂“東林之學，顧導源于此”（同上），說明其學頗近于朱學。
楊豫孫則一反王學将知識排除在良知之外的傳統觀點，指出“知識即性。
習為善者固此知識，習為不善者亦此知識”（同上卷二十六《南中王門學案·楊豫孫傳》）。
其非王學的傾向也十分明顯。
第三，援儒入道（教）。
其代表人物是朱得之，著有《參玄三語》，認為“人之養生，隻是降意火”，“《參同契》真人潛深淵，浮遊守規中，此其指也”（同上《語錄》）；又以道教的煉丹術比附理學家的修身養性，謂“丹者赤也，吾赤子之心也；煉者喜怒哀樂發動處是火也”。
煉丹即鍛煉“吾赤子之心”使之不失，“久久純熟，此便是丹成也”（同上）。
故宗羲稱其學“頗近于老氏”，認為“蓋學而得其性之所近者也”（同上《朱得之傳》）。
（四）楚中王門 楚中王門是指湖南、湖北地區的王學傳人。
宗羲在論及“楚學之盛”時指出，楚學有兩個流派：一是以耿定向為代表，一是以蔣信為代表。
耿定向字在倫，号天台，湖北黃安人。
其學主中行，雖非泰州學派之正傳，但也主張“凡道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化通民物者，皆邪說亂道也”（同上卷三十五《泰州學案·天台論學語》），與王艮倡言“百姓日用即道”同調，故宗羲說：“惟耿天台一派自泰州流入”（同上卷二十八《楚中王門學案·序》），并将他列入《泰州學案》。
蔣信、冀元亨是湖南武陵人，早在王守仁谪龍場驿驿丞時即師事王守仁，笃信王學。
比較兩派學術，宗羲認為，“天台之派雖盛，反多破壞良知學脈”，而蔣信“實得陽明之傳”，“故武陵之及門，獨冠全楚”（同上）。
就是說，隻有蔣信一派才是王學在楚中的真正代表。
所以，宗羲隻将蔣信、冀元亨列入《楚中王門學案》。
然而，細考蔣信論理氣心性，其主旨在于證明北宋周、張、二程關于“萬物一體”之說，尤其是張載以“氣”為萬物本原的觀點。
他認為，“宇宙隻是一氣”，“心亦是氣。
虛靈知覺乃氣之至精者耳”；“凡言命、言道、言誠、言太極、言仁，皆是指氣而言”（同上《桃岡日錄》）。
可見，與其說他“得陽明之傳”，毋甯說他更傾向于張載的氣本論。
冀元亨雖于湖廣鄉試時，“不從朱注，以所聞于陽明者為對”，但是他對王守仁提倡靜坐，不以為然，認為“苟無見于仁體，槁坐何益”（同上《冀元亨傳》）？說明其學術觀點更傾向于程颢的仁說。
（五）北方王門 北方王門是指河南、山東地區的王學傳人。
他們當中，大多非王守仁之及門。
宗羲認為，“北方之為王氏學者獨少”（同上卷二十九《北方王門學案·序》）。
而在北方王門諸子中，笃信王學者也不多。
穆孔晖雖為王守仁及門，但宗羲謂其“學陽明而流于禅”（同上《穆孔晖傳》）。
張後覺、尤時熙已表現出非王學的傾向。
張後覺提出：“良即是知，知即是良；良外無知，知外無良”（同上《張後覺傳》）。
實際上是混同了“良知”與知識的區别，因而與王學将知識排除在“良知”之外的傳統觀點相左，卻與南中王門楊豫孫的“知識即性”的非王學傾向相一緻。
尤時熙則“以白沙靜中端倪為異學”，故“不得不就察識端倪一路”（同上《尤時熙傳》）。
宗羲認為這是朱學的路徑。
特别要提到的，是孟秋和楊東明。
宗羲雖然将他們列入《北方王門學案》，但是，孟秋的理欲觀和楊東明的性論則是具有非理學的傾向。
宋明理學家認為，隻有“革盡人欲”，才能“複盡天理”，隻有通過“克己”工夫，才能達到恢複“天理”的目的。
孟秋則指出，“克去人欲，複還天理”之說是錯誤的（同上《我疆論學語》），因為“心體本自澄徹，有意克己，便生翳障”（同上《孟秋傳》）。
在性論問題上，楊東明一反宋明理學家分性為“義理之性”和“氣質之性”的傳統觀點，認為“盈天地間皆氣質也”，“義理之性出于氣質”（同上《晉庵論性臆言》）。
宗羲謂“其學之要領，在論氣質之外無性”（同上《楊東明傳》）。
這一看法是中肯的。
根據《明儒學案》所提供的情況來看，北方王門諸子中，隻有孟化鯉保持着鮮明的王學觀點。
他提出：“人者天地之心，而人之心即浩然之氣。
……吾之心正，則天地之心正；吾之氣順，則天地之氣順”（同上《論學書》）。
顯然，這與陸、王的心本論觀點是一緻的。
（六）粵閩王門 粵閩王門是指廣東、福建地區的王學傳人。
然而，宗羲為之修傳立案者，隻有廣東的王守仁及門薛侃和再傳周坦。
福建的王學傳人隻提到馬明衡，附于該學案《序》末。
宗羲認為，粵閩王門中，以粵中王門為盛，而最早師事王守仁者，是南海的方獻夫。
他于王守仁起自貴州谪所時，即“拜稱弟子”（同上卷三十《粵閩王門學案·序》）。
然而，粵中王門之盛應在王守仁開府贛州之後。
粵中王門諸子以薛侃聲名最著。
粵中王門之功，首在為王學“近禅”辯誣。
薛侃認為，釋、老二氏之蔽“在遺倫不在虛無”，“不離人倫日用而虛無者，吾儒之學也”（同上《語錄》）。
這種辨儒釋、儒老之别，與世儒以“釋空老無為異”的觀點是對立的。
然而，他又不崇尚虛無，而是主張務學須博求。
其弟子周坦更反對主靜、瞑坐、局守空寂，認為此“非聖人之心學也”（同上《周坦傳》）。
綜觀王門六派的學術及其演變，有兩個基本特點： 第一，就學術宗旨而言，他們以闡發王守仁的“緻良知”說為其重點，特别是着重探讨“良知”本體的性質特點以及到達“良知”本體的途徑，即“緻良知”的“工夫”。
其中，尤以江右王門諸子為得王守仁學說之正傳。
因為他們在弘揚師說，探求“良知”本體方面，其功居諸派之上。
第二，就學派演變的趨勢而言，大體有三種傾向： 一是由超越“工夫”直探“本體”而流于釋、老，如浙中王門的王畿、江右王門的鄒元标、北方王門的穆孔晖等人之流于禅，南中王門朱得之之流于老。
二是以知識為“良知”，“故工夫隻在緻知上”，因而走上程、朱“道問學”的軌轍，如浙中王門的楊豫孫，北方王門的張後覺、尤時熙，粵閩王門的薛侃、周坦等。
他們反對默坐澄心，主張務學博求，力圖挽救王學門人之空疏，故有程、朱“道問學”之學術傾向。
三是和會各派學術異同，如浙中王門的胡瀚主張和會浙中與江右兩個王門學派的學術異同，南中王門的周沖主張和會王守仁與湛若水兩家學術之異同，江右王門的劉陽、黃宏綱、章懋等人主張和會宋明學術之異同，南中王門的薛甲主張和會朱陸學術異同，等等。
此外，江右王門的劉邦采主張“性命兼修”、陳嘉谟主張“悟修并舉”，也是屬于和會學術異同的傾向。
由此可見，在王門六派傳播師說的過程中，其内部已發生了分化，出現了偏離王學的傾向。
即使是得王學之正傳的江右王門，其傳人也有流于禅者。
這說明王學在傳播過程中已顯異趨。
及至晚明，王學更走向末路。
宗羲說：“明末士大夫之學道者，類入宗門，如黃端伯、蔡懋德、馬世奇、金聲、錢啟忠，皆是也”（同上卷五十七《諸儒學案下·朱天麟傳》）。
有的則“出入儒、釋之間”。
劉宗周奮起挽救此王學之淪喪。
宗羲稱其學“醇乎其醇”（同上卷六十二《蕺山學案·序》），正是指他的“辟佛”态度而言。
黃宗羲所以将《蕺山學案》置于《明儒學案》的卷終，顯然是以劉宗周為明代王學的殿軍，而将其理學思想看作是對明代王學的總結和發展。
從《蕺山學案》所提供的材料來看，這也是劉宗周理學思想的主要特點，具體地說： 第一，對王學以至朱、陸之學進行批判性的總結。
這種批判性的總結，并非簡單的肯定或否定，而是采取分析的态度，既有肯定，又有否定。
例如，對朱學，他認為“宋儒自程門而後，遊、楊之徒浸深禅趣，朱子豈能不惑其說”，故“将吾道中靜定虛無之說，一并歸之禅辟”（同上《來學問答》）。
但是，朱子又“因讀《大學》而有得”，主張由“格物窮理”以“求之誠正”。
所以，他認為朱學“一面有存心之說，一面有緻知之說”，“兩事遞相君臣，迄無一手握定把柄之勢”（同上）。
又如，他認為陸學“直信本心”，“不本于窮理”，故隻“知有本心，不知有習心”；于朱學，雖嘗議其“支離”，“而亦不非朱子之格緻”（同上）。
最後，他說：“合而觀之，朱子惑于禅而辟禅，故其失也支；陸子出入于禅而避禅，故其失也粗；文成似禅而非禅，故不妨用禅，其失也玄”（同上）。
又說：“陽明之學，謂其失之粗淺不見道則有之，未可病其為禅也”（同上）。
這說明劉宗周的理學思想盡管仍屬于陸王派的心學體系，但并不因此就菲薄朱學而偏袒陸、王，而是力戒學派性的偏頗，以探求朱、陸、王三家學術的異同、得失。
這是劉宗周對宋明理學進行批判性總結的一大特點。
第二，糾正王守仁“緻良知”說的失誤。
他認為，王守仁的“緻良知”說在“傳孟子教法”方面，雖“最有功于後學”（同上《良知說》），然而卻與《大學》“知止”的本旨不合。
因為“知止”即“知先、知本”，亦即“止于至善”，因而“知在止中，良因止見”，“故言知止則不必更言良知”（同上）。
王守仁所以“更言良知”，他認為是“将意字認壞，故不得不進而求良于知”，同時又“将知字認粗”，故“不得不退而求精于心”。
由這“種種矛盾”“而知其非《大學》之本旨矣”（同上）。
因此，他主張不必于《大學》“緻知”之外，另立所謂“緻良知”之說，以糾正王守仁“緻良知”說在“知”“意”方面的失誤。
第三，“以慎獨為宗”，進一步發揮陸、王的“本心之學”。
按“慎獨”一詞，見于《禮記·中庸》：“莫見乎隐，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
”原意是：人在獨居閑處而不受人注意之時，仍要謹慎其所作所為。
“獨”字之義，是指獨居而不為人所知之意。
劉宗周則從“本心之學”的角度對它重新加以解釋：“至善歸宿之地，其為物不貳，故曰獨”（同上《大學雜辨·誠意》）。
又說：“聖學本心，維心本天，維元維嘿，體乎太虛，因所不見，是名曰獨”（同上《獨箴》）。
“獨者物之本”（同上《慎獨》）。
概言之，所謂“獨”，就是人的“至善”之“本心
