第五十五章 《明儒學案》及其對明代理學的總結
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“以主敬窮理為學”（同上卷七《河東學案·李錦傳》）；呂柟“以格物為窮理”（同上卷八《河東學案·呂柟傳》），主張“先知而後行”，認為“聖賢亦未嘗即以知為行也”（同上《呂泾野先生語錄》），“所謂知者，即從聞見之知以通德性之知”（同上《呂柟傳》），反對“即知即行”的“知行合一”說。
呂柟弟子楊應诏發揮師說，對王學“工夫即本體”之說表示異議，認為“工夫有積累之漸，本體無積累之漸；工夫有純駁偏全不同，本體無偏全無純駁也”（同上《楊天遊集》）。
這一切表明，河東學派較之崇仁學派更具有正宗理學的思想性格。
明初朱學學者，除吳與弼、薛瑄外，較有名的尚有：方孝孺、趙謙、曹端、黃潤玉、羅倫、章懋等人。
與吳、薛二子一樣，他們均一禀宋儒成說，墨守程、朱觀點。
例如，方孝孺提出“入道之路，莫切于公私義利之辨”（同上卷四十三《諸儒學案·方孝孺傳》）；趙謙一生勤于著述，重音韻之學，以為“從來聖學之的，以主敬為第一義”，故“力學主敬”（同上《趙謙傳》）；曹端“以力行為主”，“立基于敬”（同上卷四十四《諸儒學案·曹端傳》），謂“為學須是務實，乃能有進”（同上《語錄》）；黃潤玉謂“明理務在讀書”（同上卷四十五《諸儒學案·黃潤玉傳》）；羅倫注重經學，宗羲說他的《周易》“多修傳注”，其學“守宋人之途轍”（同上《羅倫傳》）；章懋承接南宋金華朱學之風，确守程、朱經注，謂“經自程、朱後，不必再注，隻遵聞行知”（同上《語要》）；等等。
顯然，他們所遵循的仍然是“道問學”的路徑。
因他們或上無師承，或下無傳人，故宗羲将他們編入《諸儒學案》。
關于明初理學，除朱學外，還有王恕的關學和陳獻章的“自然”之學。
王恕是陝西三原人，宗羲謂其學“志在經濟”，又“重禮風義士”（同上卷九《三原學案·王恕傳》），故“其門下多以氣節著”（同上卷九《三原學案·序》）。
其學統源于薛瑄，宗羲謂其“墨守主敬窮理之傳”（同上《王恕傳》），實為明初理學之别派。
陳獻章是廣東新會人。
宗羲謂其學“以虛為本，以靜為門戶，以日用常行分殊為功用”（同上卷五《白沙學案·陳獻章傳》），與王守仁的心學“最為相近”（同上），可稱為明代心學的發端人物。
論其學統，上承陸學，下接崇仁。
其門人張诩、賀欽、陳茂烈、林光等，宗羲認為他們均反對經注，不事著述，專以闡發師說為務。
賀欽曾提出“吾人之學”，“循其所謂本然者而已”（同上卷六《白沙學案·賀欽傳》），其要“在乎主靜”（同上《言行錄》）。
逮及門人謝祐、李孔修，其思想情趣則流于釋、老。
謝祐嘗有詩雲：“生從何處來，化從何處去；化化與生生，便是真元處”。
宗羲謂其“未免竟是禅學”（同上《謝祐傳》）。
李孔修自号“抱真子”，性愛山水，長期隐遁山林，也有釋、老之風，故後人有白沙之學“近禅”之譏。
宗羲為之辯誣，謂“先生之學，自博而約，由粗入細，其于禅學不同如此”（同上卷五《白沙學案·陳獻章傳》）。
其實，這種辯難是十分勉強的，因為陳獻章本人曾說：“學勞攘則無由見道，故觀書博識，不如靜坐”（同上《論學書》）。
應該說，至少在“悟道”的方法上，陳獻章主“從靜坐中養出個端倪來”是極似佛教的“禅定”的。
所以，後世譏其學“近禅”是完全可以理解的。
以上是就《明儒學案》關于明初理學的論述所做的分析。
它表明，明初理學确以朱學為大宗。
然而，在其傳衍過程中，内部又起了分化：薛瑄及其後學仍然恪守程、朱“道問學”的“家法”，而與陸學“尊德性”的路徑相對立；《諸儒學案》中的明初諸子，大體上也是屬于河東朱學的學術路徑的。
吳與弼及其後學則更傾向于心學的思想路徑；吳門陳獻章以“自然”之學倡道東南，則是對崇仁學派心學傾向的進一步發展，他開啟了明代心學之端緒，而為後來的王學所發揚光大。
宗羲說：“有明之學，至白沙始入精微……至陽明而後大”（同上卷五《白沙學案·序》）。
這是不無道理的。
因此，如果說，明初理學在宋明理學史上占有重要的地位，那麼，這種重要地位首先不在于它确立了朱學的統治，而在于它出現了學風轉向的新勢頭，這就是：明代心學由此發端，明代學風由崇尚程、朱折入崇尚陸、王也以此為轉捩點；而這一切的變化又都是發生在朱學内部，它濫觞于崇仁朱學，至陳獻章而始明。
可見，明代中期王守仁心學的崛起，絕非偶然，而是時風轉向的産物。
第三節 《明儒學案》論明代中後期理學（上） 明中期以後，理學的發展出現了新的情況，這就是王學的興起。
雖然這一時期的理學仍以朱學為正宗，但是就傳人之衆、傳播之廣、影響之大而言，則應首推王學。
宗羲編纂的《明儒學案》用了很大的篇幅來論述這一時期理學的發展，歸納起來，包括：王學的興起及其發展和演變，王門别派對王學的修正，王學與湛學的對立，以及程朱學者對陸王心學的批評等方面。
它們構成了明代中後期理學發展的基本内容，而王學的興起及其發展和演變，則成為這一時期理學發展的基本線索。
現根據以上幾個方面，分上、下兩節加以論述。
本節先探讨王學的興起及其發展和演變。
所謂王學，是指由王守仁所創立的心學體系。
因此，王學的興起，曆來認為應以王守仁“龍場悟道”轉向心學為其開端。
在宗羲之前，此說已分别見于王守仁弟子薛侃等人所編的《陽明年譜》及其再傳弟子胡直《與唐仁卿書》。
據《陽明年譜》載，王守仁為宦官劉瑾所忤，于武宗正德元年“诏獄谪龍場驿驿丞”；三年（公元1508年）春至貴州龍場，“忽中夜大悟格物緻知之旨……始知聖人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也”（《王文成公全書》卷三十二）。
胡直《與唐仁卿書》說：“及至龍場處困，動忍刮磨，已乃豁然悟道，原本不在外物，而在吾心，始與紫陽傳注稍異”（《明儒學案》卷二十二《江右王門學案》）。
這就是後世學者所說的“龍場悟道”。
宗羲編纂《明儒學案》時，大體本于此說，而于王守仁從此轉向心學，言之尤明： 及至居夷困處，動心忍性，因念聖人處此，更有何道？忽悟格物緻知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。
其學凡三變而始得其門。
自此之後，盡去枝葉，一意本源，以默坐澄心為學的。
（卷十《姚江學案·王守仁傳》） 可見，王守仁“龍場悟道”包含着兩層意思：一是指他已覺“悟”到“向之求理于事物者，誤也”，表明自己從此與程、朱“格物窮理”之學決裂；二是指他已體“悟”到“聖人之道”“原本不在外物，而在吾心”，表明自己從此皈依陸九淵“心即理”的心學。
宗羲所謂“聖人之道，吾性自足，不假外求”，實際上已包含了上述兩層意思；而他所謂“其學凡三變而始得其門”，是指王守仁始泛濫于詞章，繼而服膺于朱熹的“格物緻知”說，後又出入于佛、老，終于通過“龍場悟道”轉向心學而言。
這說明“龍場悟道”是王守仁理學思想的一大轉折，即由朱學轉向心學的開端，而王學的興起也應以此為其界标。
王守仁自“龍場悟道”轉向心學後，其學又曆經變化。
胡直《與唐仁卿書》有“其學三變而教亦三變”之說。
“其學三變”，是指王守仁“龍場悟道”以前治學的經過；“教亦三變”，是指他“龍場悟道”以後在不同時期對弟子的不同教法。
然而，按其具體所指，實則隻有兩變：“及居滁陽，多教學者靜坐，要在存天理去人欲；至虔台，始提緻良知一體為訓”（同上卷二十二《江右王門學案》）。
他所謂“教亦三變”，是包括王守仁“龍場悟道”在内的。
關于這個問題，宗羲的《明儒學案》持論不一：在《姚江學案》本傳中，他認為王守仁“學成之後”，又有“三變”：江右以前，“大率以收斂為主”；江右以後，“專提‘緻良知’三字”；居越以後，“開口即得本心，更無假借湊泊”（同上卷十）。
而在《浙中王門學案·徐愛傳》中，他隻提王守仁“其教再變”： 陽明自居夷以後，其教再變：南中之時，大率以收斂為主，發散是不得已，故以默坐澄心為學的；江右以後，則專提“緻良知”三字。
（同上卷十一） 這裡，宗羲沒有将王守仁“居越以後”作為其教之一變。
看來，宗羲後一說法更為準确。
因為就學術宗旨而言，江右以後和居越時期并無不同，都是提倡“緻良知”說。
所謂“開口即得本心，更無假借湊泊”，隻是表明此時王守仁的“緻良知”說更臻于完備。
必須指出，宗羲在論述王守仁創立心學體系時，沒有将“知行合一”說作為其思想發展的一個階段單獨提出來，而隻是在論及江右以後專提“緻良知”說時提了一筆：“知之真切笃實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也”（同上卷十《姚江學案·王守仁傳》）。
這樣的叙述和材料編排，不但反映了宗羲對王守仁的“知行合一”說沒有給予足夠的重視，而且在時間上也是錯誤的。
據《陽明年譜》載：王守仁“始論‘知行合一’”是武宗正德四年（公元1509年），時在貴陽；而“始揭‘緻良知’之教”是正德十六年（公元1521年），時在江西。
就是說，王守仁始論“知行合一”說要早于他首揭“緻良知”之教。
我們認為，《陽明年譜》所載是可信的。
因為據徐愛所記《傳習錄》，其中有王守仁與徐愛讨論“知行合一”的内容。
按徐愛卒于正德十二年（公元1517年）。
徐愛所記的《傳習錄》當在此之前；而王守仁始揭“緻良知”之教則在徐愛卒後四年。
如果王守仁的“知行合一”說和“緻良知”說是同時提出來的，那麼，徐愛絕不可能與聞“知行合一”說，他所記的《傳習錄》也不可能有這方面的内容。
故可以斷定：陽明倡“知行合一”說應在江右以前。
可見，《陽明年譜》所載是對的，而宗羲的《明儒學案》的說法則是錯誤的。
如果說，王學的興起以王守仁“龍場悟道”轉向心學為其标幟，那麼，王學的發展不但表現在王守仁心學體系的日臻完備方面，而且還表現在王門學派對王學的傳播方面。
王學在王守仁生前已廣為傳播。
其傳人遍及大江南北。
宗羲根據王學傳人所在地區不同而将其分成浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩等六個王門學派。
我們姑且稱之為“王門六派”。
為了全面了解王學發展的情況，有必要根據《明儒學案》所論，就“王門六派”的形成、師承傳授和學術特點分别加以考察： （一）浙中王門 浙中王門是指浙江地區的王學傳人。
宗羲認為，浙中王門是随着王守仁思想的轉變而發展起來的。
他說： 姚江之教，自近而遠。
其最初學者，不過郡邑之士耳。
龍場而後，四方弟子始益進焉。
郡邑之以學鳴者，亦僅僅緒山、龍溪。
此外則椎輪積水耳。
（同上卷十一《浙中王門學案·序》） 就是說，浙中王門的形成和發展有個過程：王守仁“龍場悟道”以前，其門人僅限于“郡邑之士”；“龍場悟道”以後，“四方弟子始益進”，浙中王門才興盛起來。
其主要代表人物是錢德洪和王畿，而“及門”最早者，則應首推徐愛。
他于正德二年（公元1507年）即從學于王守仁。
然而，多數浙中王門學者受業于王守仁則很晚。
例如，錢德洪是在王守仁平定朱宸濠之反後（正德十四年，公元1519年），始禀學業師；王畿遲至嘉靖二年（公元1523年），始受業于王守仁；董沄年六十八（嘉靖三年）始稱弟子；等等。
可見，他們從學于王守仁，都是在其專倡“緻良知”說的“江右以後”。
由于這些王門弟子受業的時間有先後，因此傳播師說的側重點也各有不同。
徐愛受業于王守仁早，故其所傳，“皆是南中所聞。
其于‘緻良知’之說，固未之知也”（同上卷十一《浙中王門學案·徐愛傳》）。
錢德洪、王畿、董沄等人受業晚，故所傳多在“緻良知”說。
董沄謂“知過即是良知，改過即是緻知”（同上卷十四《浙中王門學案·求心錄》）。
德洪謂“戒懼即是良知”，“良知即至善也”（同上卷十一《浙中王門學案·會語》）。
王畿謂“良知即是獨知，獨知即是天理”（同上卷十二《浙中王門學案·論學書》）。
宗羲比較錢、王二子的學術異同時，指出： 是兩先生之良知，俱以見在知覺而言。
……龍溪從見在悟其變動不居之體，先生（指德洪）隻于事物上實心磨煉。
故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生。
（同上卷十一《浙中王門學案·錢德洪傳》） 因此，二子的學術傾向不同：“龍溪竟入于禅”，而德洪則“不失儒者之矩矱”（同上）。
然而他倆傳播師說之功，均不可沒。
宗羲指出，德洪“在野三十年，無日不講學”。
其講舍遍布于江、浙、宣、歙、楚、廣等“名區奧地”，與王畿“疊奉珠盤”（同上）。
至于王畿，宗羲将其與陸學高弟楊簡并提：“象山之後，不能無慈湖；文成之後，不能無龍溪，以學術之盛衰因之。
慈湖決象山之瀾，而先生（指王畿）疏河導源，于文成之學，固多所發明也”（同上卷十二《浙中王門學案·王畿傳》）。
在傳播王學有功者中，還要提到陸澄。
宗羲說：“《傳習錄》自曰仁（按徐愛字）發端，其次即為先生（指陸澄）所記。
朋友見之，因此多有省悟。
蓋數條皆切問，非先生莫肯如此吐露。
”王守仁謂：“曰仁沒，吾道益孤，緻望原靜（按陸澄字）者不淺”（同上卷十四《浙中王門學案·陸澄傳》）。
對陸澄在傳播師說方面的貢獻，給予了很高的評價。
特别要提到的是，在傳播師說方面别樹一幟、獨具特色的浙中王門學者季本、顧應祥、胡瀚和張元忭等。
季本字明德，号彭山，會稽人。
宗羲謂其“學貴主宰而惡自然”，與王畿“學當以自然為宗”相對立，因“憫學者之空疏，祗以講說為事，故苦力窮經”（同上卷十三《浙中王門學案·季本傳》），著述多達一百二十卷，均為解經、注經之作；又注重經世，于黃河故道、海運舊迹，考索尤勤。
其學術路徑傾向于“道問學”。
顧應祥字惟賢，号箬溪，長興人。
宗羲謂其學“以陽明知善知惡是良知，為善去惡為格物為準的”。
然于“九流百家”之書，“皆識其首尾，而尤精于算學”（同上卷十四《浙中王門學案·顧應祥傳》）。
其學術路徑與季本相近，也傾向于“道問學”。
張元忭字子荩，别号陽和，山陰人，王守仁再傳弟子。
宗羲謂其師王畿又辟王畿，且疑王守仁“識得本體便是工夫”之說，謂“本體本無可說，凡可說者，皆工夫也”（同上卷十五《浙中王門學案·張元忭傳》），認為他雖“談文成之學，而究竟不出于朱子矣”（同上）。
這是浙中王門諸子之近朱學者。
胡瀚字川甫，号今山，餘姚人。
其學旨在和會王門諸子的學術異同，謂“吾黨慧者論證悟，深者研歸寂，達者樂高曠，精者窮主宰流行，”認為他們俱得王守仁“緻良知”說之一偏（同上卷十五《浙中王門學案·胡瀚傳》），試圖調和浙中、江右兩個王門學派的對立。
（二）江右王門 江右王門是指江西地區的王學傳人。
其主要代表人物均在王守仁曆官江右以後始受業于師門。
如：鄒守益、歐陽德均在王守仁巡撫南贛以後始受業。
羅洪先自稱王門後學，宗羲謂其“幼聞陽明講學虔台，心即慕之”（同上卷十八《江右王門學案·羅洪先傳》），說明他心向王學，也是在王守仁曆官江右以後。
劉文敏和劉邦采同師王守仁，則是在他居越以後（嘉靖元年，公元1522年）。
而聶豹直至王守仁卒後，“始稱門生”（同上卷十七《江右王門學案·聶豹傳》）。
因此，他們所受王守仁之教，都是其晚年的思想學說。
宗羲對江右王門弟子在傳播王學、闡揚師說方面的地位和作用，評價甚高： 姚江之學惟江右為得其傳，東廓、念庵、兩峰、雙江其選也；再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之意。
是時越
呂柟弟子楊應诏發揮師說，對王學“工夫即本體”之說表示異議，認為“工夫有積累之漸，本體無積累之漸；工夫有純駁偏全不同，本體無偏全無純駁也”（同上《楊天遊集》）。
這一切表明，河東學派較之崇仁學派更具有正宗理學的思想性格。
明初朱學學者，除吳與弼、薛瑄外，較有名的尚有：方孝孺、趙謙、曹端、黃潤玉、羅倫、章懋等人。
與吳、薛二子一樣，他們均一禀宋儒成說，墨守程、朱觀點。
例如，方孝孺提出“入道之路，莫切于公私義利之辨”（同上卷四十三《諸儒學案·方孝孺傳》）；趙謙一生勤于著述，重音韻之學，以為“從來聖學之的，以主敬為第一義”，故“力學主敬”（同上《趙謙傳》）；曹端“以力行為主”，“立基于敬”（同上卷四十四《諸儒學案·曹端傳》），謂“為學須是務實，乃能有進”（同上《語錄》）；黃潤玉謂“明理務在讀書”（同上卷四十五《諸儒學案·黃潤玉傳》）；羅倫注重經學，宗羲說他的《周易》“多修傳注”，其學“守宋人之途轍”（同上《羅倫傳》）；章懋承接南宋金華朱學之風，确守程、朱經注，謂“經自程、朱後，不必再注，隻遵聞行知”（同上《語要》）；等等。
顯然，他們所遵循的仍然是“道問學”的路徑。
因他們或上無師承，或下無傳人，故宗羲将他們編入《諸儒學案》。
關于明初理學，除朱學外，還有王恕的關學和陳獻章的“自然”之學。
王恕是陝西三原人，宗羲謂其學“志在經濟”，又“重禮風義士”（同上卷九《三原學案·王恕傳》），故“其門下多以氣節著”（同上卷九《三原學案·序》）。
其學統源于薛瑄，宗羲謂其“墨守主敬窮理之傳”（同上《王恕傳》），實為明初理學之别派。
陳獻章是廣東新會人。
宗羲謂其學“以虛為本，以靜為門戶，以日用常行分殊為功用”（同上卷五《白沙學案·陳獻章傳》），與王守仁的心學“最為相近”（同上），可稱為明代心學的發端人物。
論其學統，上承陸學，下接崇仁。
其門人張诩、賀欽、陳茂烈、林光等，宗羲認為他們均反對經注，不事著述，專以闡發師說為務。
賀欽曾提出“吾人之學”，“循其所謂本然者而已”（同上卷六《白沙學案·賀欽傳》），其要“在乎主靜”（同上《言行錄》）。
逮及門人謝祐、李孔修，其思想情趣則流于釋、老。
謝祐嘗有詩雲：“生從何處來，化從何處去；化化與生生，便是真元處”。
宗羲謂其“未免竟是禅學”（同上《謝祐傳》）。
李孔修自号“抱真子”，性愛山水，長期隐遁山林，也有釋、老之風，故後人有白沙之學“近禅”之譏。
宗羲為之辯誣，謂“先生之學，自博而約，由粗入細，其于禅學不同如此”（同上卷五《白沙學案·陳獻章傳》）。
其實，這種辯難是十分勉強的，因為陳獻章本人曾說：“學勞攘則無由見道，故觀書博識，不如靜坐”（同上《論學書》）。
應該說，至少在“悟道”的方法上，陳獻章主“從靜坐中養出個端倪來”是極似佛教的“禅定”的。
所以，後世譏其學“近禅”是完全可以理解的。
以上是就《明儒學案》關于明初理學的論述所做的分析。
它表明，明初理學确以朱學為大宗。
然而，在其傳衍過程中，内部又起了分化：薛瑄及其後學仍然恪守程、朱“道問學”的“家法”，而與陸學“尊德性”的路徑相對立；《諸儒學案》中的明初諸子，大體上也是屬于河東朱學的學術路徑的。
吳與弼及其後學則更傾向于心學的思想路徑；吳門陳獻章以“自然”之學倡道東南，則是對崇仁學派心學傾向的進一步發展，他開啟了明代心學之端緒，而為後來的王學所發揚光大。
宗羲說：“有明之學，至白沙始入精微……至陽明而後大”（同上卷五《白沙學案·序》）。
這是不無道理的。
因此，如果說，明初理學在宋明理學史上占有重要的地位，那麼，這種重要地位首先不在于它确立了朱學的統治，而在于它出現了學風轉向的新勢頭，這就是：明代心學由此發端，明代學風由崇尚程、朱折入崇尚陸、王也以此為轉捩點；而這一切的變化又都是發生在朱學内部，它濫觞于崇仁朱學，至陳獻章而始明。
可見，明代中期王守仁心學的崛起，絕非偶然，而是時風轉向的産物。
第三節 《明儒學案》論明代中後期理學（上） 明中期以後，理學的發展出現了新的情況，這就是王學的興起。
雖然這一時期的理學仍以朱學為正宗，但是就傳人之衆、傳播之廣、影響之大而言，則應首推王學。
宗羲編纂的《明儒學案》用了很大的篇幅來論述這一時期理學的發展，歸納起來，包括：王學的興起及其發展和演變，王門别派對王學的修正，王學與湛學的對立，以及程朱學者對陸王心學的批評等方面。
它們構成了明代中後期理學發展的基本内容，而王學的興起及其發展和演變，則成為這一時期理學發展的基本線索。
現根據以上幾個方面，分上、下兩節加以論述。
本節先探讨王學的興起及其發展和演變。
所謂王學，是指由王守仁所創立的心學體系。
因此，王學的興起，曆來認為應以王守仁“龍場悟道”轉向心學為其開端。
在宗羲之前，此說已分别見于王守仁弟子薛侃等人所編的《陽明年譜》及其再傳弟子胡直《與唐仁卿書》。
據《陽明年譜》載，王守仁為宦官劉瑾所忤，于武宗正德元年“诏獄谪龍場驿驿丞”；三年（公元1508年）春至貴州龍場，“忽中夜大悟格物緻知之旨……始知聖人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也”（《王文成公全書》卷三十二）。
胡直《與唐仁卿書》說：“及至龍場處困，動忍刮磨，已乃豁然悟道，原本不在外物，而在吾心，始與紫陽傳注稍異”（《明儒學案》卷二十二《江右王門學案》）。
這就是後世學者所說的“龍場悟道”。
宗羲編纂《明儒學案》時，大體本于此說，而于王守仁從此轉向心學，言之尤明： 及至居夷困處，動心忍性，因念聖人處此，更有何道？忽悟格物緻知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。
其學凡三變而始得其門。
自此之後，盡去枝葉，一意本源，以默坐澄心為學的。
（卷十《姚江學案·王守仁傳》） 可見，王守仁“龍場悟道”包含着兩層意思：一是指他已覺“悟”到“向之求理于事物者，誤也”，表明自己從此與程、朱“格物窮理”之學決裂；二是指他已體“悟”到“聖人之道”“原本不在外物，而在吾心”，表明自己從此皈依陸九淵“心即理”的心學。
宗羲所謂“聖人之道，吾性自足，不假外求”，實際上已包含了上述兩層意思；而他所謂“其學凡三變而始得其門”，是指王守仁始泛濫于詞章，繼而服膺于朱熹的“格物緻知”說，後又出入于佛、老，終于通過“龍場悟道”轉向心學而言。
這說明“龍場悟道”是王守仁理學思想的一大轉折，即由朱學轉向心學的開端，而王學的興起也應以此為其界标。
王守仁自“龍場悟道”轉向心學後，其學又曆經變化。
胡直《與唐仁卿書》有“其學三變而教亦三變”之說。
“其學三變”，是指王守仁“龍場悟道”以前治學的經過；“教亦三變”，是指他“龍場悟道”以後在不同時期對弟子的不同教法。
然而，按其具體所指，實則隻有兩變：“及居滁陽，多教學者靜坐，要在存天理去人欲；至虔台，始提緻良知一體為訓”（同上卷二十二《江右王門學案》）。
他所謂“教亦三變”，是包括王守仁“龍場悟道”在内的。
關于這個問題，宗羲的《明儒學案》持論不一：在《姚江學案》本傳中，他認為王守仁“學成之後”，又有“三變”：江右以前，“大率以收斂為主”；江右以後，“專提‘緻良知’三字”；居越以後，“開口即得本心，更無假借湊泊”（同上卷十）。
而在《浙中王門學案·徐愛傳》中，他隻提王守仁“其教再變”： 陽明自居夷以後，其教再變：南中之時，大率以收斂為主，發散是不得已，故以默坐澄心為學的；江右以後，則專提“緻良知”三字。
（同上卷十一） 這裡，宗羲沒有将王守仁“居越以後”作為其教之一變。
看來，宗羲後一說法更為準确。
因為就學術宗旨而言，江右以後和居越時期并無不同，都是提倡“緻良知”說。
所謂“開口即得本心，更無假借湊泊”，隻是表明此時王守仁的“緻良知”說更臻于完備。
必須指出，宗羲在論述王守仁創立心學體系時，沒有将“知行合一”說作為其思想發展的一個階段單獨提出來，而隻是在論及江右以後專提“緻良知”說時提了一筆：“知之真切笃實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也”（同上卷十《姚江學案·王守仁傳》）。
這樣的叙述和材料編排，不但反映了宗羲對王守仁的“知行合一”說沒有給予足夠的重視，而且在時間上也是錯誤的。
據《陽明年譜》載：王守仁“始論‘知行合一’”是武宗正德四年（公元1509年），時在貴陽；而“始揭‘緻良知’之教”是正德十六年（公元1521年），時在江西。
就是說，王守仁始論“知行合一”說要早于他首揭“緻良知”之教。
我們認為，《陽明年譜》所載是可信的。
因為據徐愛所記《傳習錄》，其中有王守仁與徐愛讨論“知行合一”的内容。
按徐愛卒于正德十二年（公元1517年）。
徐愛所記的《傳習錄》當在此之前；而王守仁始揭“緻良知”之教則在徐愛卒後四年。
如果王守仁的“知行合一”說和“緻良知”說是同時提出來的，那麼，徐愛絕不可能與聞“知行合一”說，他所記的《傳習錄》也不可能有這方面的内容。
故可以斷定：陽明倡“知行合一”說應在江右以前。
可見，《陽明年譜》所載是對的，而宗羲的《明儒學案》的說法則是錯誤的。
如果說，王學的興起以王守仁“龍場悟道”轉向心學為其标幟，那麼，王學的發展不但表現在王守仁心學體系的日臻完備方面，而且還表現在王門學派對王學的傳播方面。
王學在王守仁生前已廣為傳播。
其傳人遍及大江南北。
宗羲根據王學傳人所在地區不同而将其分成浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩等六個王門學派。
我們姑且稱之為“王門六派”。
為了全面了解王學發展的情況，有必要根據《明儒學案》所論，就“王門六派”的形成、師承傳授和學術特點分别加以考察： （一）浙中王門 浙中王門是指浙江地區的王學傳人。
宗羲認為，浙中王門是随着王守仁思想的轉變而發展起來的。
他說： 姚江之教，自近而遠。
其最初學者，不過郡邑之士耳。
龍場而後，四方弟子始益進焉。
郡邑之以學鳴者，亦僅僅緒山、龍溪。
此外則椎輪積水耳。
（同上卷十一《浙中王門學案·序》） 就是說，浙中王門的形成和發展有個過程：王守仁“龍場悟道”以前，其門人僅限于“郡邑之士”；“龍場悟道”以後，“四方弟子始益進”，浙中王門才興盛起來。
其主要代表人物是錢德洪和王畿，而“及門”最早者，則應首推徐愛。
他于正德二年（公元1507年）即從學于王守仁。
然而，多數浙中王門學者受業于王守仁則很晚。
例如，錢德洪是在王守仁平定朱宸濠之反後（正德十四年，公元1519年），始禀學業師；王畿遲至嘉靖二年（公元1523年），始受業于王守仁；董沄年六十八（嘉靖三年）始稱弟子；等等。
可見，他們從學于王守仁，都是在其專倡“緻良知”說的“江右以後”。
由于這些王門弟子受業的時間有先後，因此傳播師說的側重點也各有不同。
徐愛受業于王守仁早，故其所傳，“皆是南中所聞。
其于‘緻良知’之說，固未之知也”（同上卷十一《浙中王門學案·徐愛傳》）。
錢德洪、王畿、董沄等人受業晚，故所傳多在“緻良知”說。
董沄謂“知過即是良知，改過即是緻知”（同上卷十四《浙中王門學案·求心錄》）。
德洪謂“戒懼即是良知”，“良知即至善也”（同上卷十一《浙中王門學案·會語》）。
王畿謂“良知即是獨知，獨知即是天理”（同上卷十二《浙中王門學案·論學書》）。
宗羲比較錢、王二子的學術異同時，指出： 是兩先生之良知，俱以見在知覺而言。
……龍溪從見在悟其變動不居之體，先生（指德洪）隻于事物上實心磨煉。
故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生。
（同上卷十一《浙中王門學案·錢德洪傳》） 因此，二子的學術傾向不同：“龍溪竟入于禅”，而德洪則“不失儒者之矩矱”（同上）。
然而他倆傳播師說之功，均不可沒。
宗羲指出，德洪“在野三十年，無日不講學”。
其講舍遍布于江、浙、宣、歙、楚、廣等“名區奧地”，與王畿“疊奉珠盤”（同上）。
至于王畿，宗羲将其與陸學高弟楊簡并提：“象山之後，不能無慈湖；文成之後，不能無龍溪，以學術之盛衰因之。
慈湖決象山之瀾，而先生（指王畿）疏河導源，于文成之學，固多所發明也”（同上卷十二《浙中王門學案·王畿傳》）。
在傳播王學有功者中，還要提到陸澄。
宗羲說：“《傳習錄》自曰仁（按徐愛字）發端，其次即為先生（指陸澄）所記。
朋友見之，因此多有省悟。
蓋數條皆切問，非先生莫肯如此吐露。
”王守仁謂：“曰仁沒，吾道益孤，緻望原靜（按陸澄字）者不淺”（同上卷十四《浙中王門學案·陸澄傳》）。
對陸澄在傳播師說方面的貢獻，給予了很高的評價。
特别要提到的是，在傳播師說方面别樹一幟、獨具特色的浙中王門學者季本、顧應祥、胡瀚和張元忭等。
季本字明德，号彭山，會稽人。
宗羲謂其“學貴主宰而惡自然”，與王畿“學當以自然為宗”相對立，因“憫學者之空疏，祗以講說為事，故苦力窮經”（同上卷十三《浙中王門學案·季本傳》），著述多達一百二十卷，均為解經、注經之作；又注重經世，于黃河故道、海運舊迹，考索尤勤。
其學術路徑傾向于“道問學”。
顧應祥字惟賢，号箬溪，長興人。
宗羲謂其學“以陽明知善知惡是良知，為善去惡為格物為準的”。
然于“九流百家”之書，“皆識其首尾，而尤精于算學”（同上卷十四《浙中王門學案·顧應祥傳》）。
其學術路徑與季本相近，也傾向于“道問學”。
張元忭字子荩，别号陽和，山陰人，王守仁再傳弟子。
宗羲謂其師王畿又辟王畿，且疑王守仁“識得本體便是工夫”之說，謂“本體本無可說，凡可說者，皆工夫也”（同上卷十五《浙中王門學案·張元忭傳》），認為他雖“談文成之學，而究竟不出于朱子矣”（同上）。
這是浙中王門諸子之近朱學者。
胡瀚字川甫，号今山，餘姚人。
其學旨在和會王門諸子的學術異同，謂“吾黨慧者論證悟，深者研歸寂，達者樂高曠，精者窮主宰流行，”認為他們俱得王守仁“緻良知”說之一偏（同上卷十五《浙中王門學案·胡瀚傳》），試圖調和浙中、江右兩個王門學派的對立。
（二）江右王門 江右王門是指江西地區的王學傳人。
其主要代表人物均在王守仁曆官江右以後始受業于師門。
如：鄒守益、歐陽德均在王守仁巡撫南贛以後始受業。
羅洪先自稱王門後學，宗羲謂其“幼聞陽明講學虔台，心即慕之”（同上卷十八《江右王門學案·羅洪先傳》），說明他心向王學，也是在王守仁曆官江右以後。
劉文敏和劉邦采同師王守仁，則是在他居越以後（嘉靖元年，公元1522年）。
而聶豹直至王守仁卒後，“始稱門生”（同上卷十七《江右王門學案·聶豹傳》）。
因此，他們所受王守仁之教，都是其晚年的思想學說。
宗羲對江右王門弟子在傳播王學、闡揚師說方面的地位和作用，評價甚高： 姚江之學惟江右為得其傳，東廓、念庵、兩峰、雙江其選也；再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之意。
是時越
