第五十章 劉宗周的思想特征及其“慎獨”“敬誠”理論
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為天，重濁者下為陰為地……氣之自然也。
”劉宗周提出“一奇即太極之象，因而偶之，即陰陽兩儀之象”的觀點，雖然有“象數”論的痕迹，但他是把“陰陽兩儀之象”，即天地宇宙的構成，看作是“太極”這一混沌無形的原始物質“氣”的自身發展變化的結果。
此外，劉宗周還認為由于“太極”（“氣”）這一物質自身矛盾對立運動，促使萬物“生生不息”。
他說： 言太極則有陰陽，言陰陽則有變化。
而盈天地間平陂往複之數，該于此矣。
變變化化，遊于無窮。
（同上卷三十一《論語學案·堯曰》） 太極之妙，生生不息而已矣。
生陽生陰、而生水、火、木、金、土，而生萬物，皆一氣自然之變化。
（同上卷五《聖學宗要》） 隻此動靜之理，分言之是陰陽，合言之是太極。
（同上卷十《學言》上） 很顯然，劉宗周所說的“太極”，即是指原始物質的“氣”，是“氣”散為“太虛”的無形形态，故他把“太虛”，也“尊之曰太極”（同上卷十一《學言》中）。
這種“氣”的自身矛盾運動，乃是形成天地萬物“生生不息”的本原。
所以，黃宗羲把劉宗周的“太極”範疇概括為“萬物之總名”（同上卷三十九《子劉子行狀》），是符合其原意的。
既然“太極”是原始物質形态的“氣”；那麼，劉宗周又是如何理解周惇頤在《太極圖易說》中所說的“無極而太極”的“無極”呢？他提出“無極則有極之轉語”（同上卷十一《學言》中）的觀點，認為“無極”并非是周惇頤等人所說的“虛無”，而是和“太極”一樣，是原始物質“氣”的無形形态。
因而他說：“愚按無極、太極，又是夫子以後破荒語，此無字是落實語，非玄妙語也”（同上卷三十四《周易古文鈔·系辭下》）。
劉宗周把“無極”看作和“太極”一樣，都是原始物質的“氣”，是“有極之轉語”，這對持“無極”為“虛無”看法的周惇頤等人來說，是大相徑庭的。
第三，與“有是氣、方有是理”“離氣無理”的理氣論相聯系，劉宗周提出“道不離器”的道器論。
他說： 盈天地間，凡道理皆從形器而立，絕不是理生氣。
（同上卷十九《答劉乾所學憲》） 道理皆從形氣而立。
離形無所謂道，離氣無所謂理。
（同上卷十一《學言》中） 形即象也，象立而道器分，一上一下之謂也。
上者即其下者也。
器外無道也，即變通即事業，皆道也，而非離器以為道也。
（同上卷三十四《周易古文鈔·系辭上》） 離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。
“有物先天地”，異端千差萬錯，從此句來。
（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·語錄》） 可見，劉宗周從“離氣無理”的觀點出發，已認識到作為具體事物的“器”是作為一般原理的“道”的根本。
而許多理學家則往往利用《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的命題，加以唯心主義的發揮，認為“道”是“器”的根本。
劉宗周則與此相反，強調“凡道理皆從形器而立”，因而和程朱理學的“道本器末”“理在事先”的觀點不同。
特别是他明确指出他們之所以“千差萬錯”，都從“有物先天地”的觀點引申而來，頗切中要害。
劉宗周這種“道不離器”的道器論，上接宋代葉适的“道在于器數，其通變在于事物”（《水心别集·進卷·總義》）的道在事中的觀點，而又比王夫之的“天下唯器”“道在器中”（《思問錄·内篇》）的道器論略早些。
因此，黃宗羲很推崇他的老師劉宗周的理氣論和道器論，稱：“師于千古不決之疑，一旦拈出，使人冰融霧釋”（《黃梨洲文集·先師蕺山先生文集序》）。
其實，這個“冰融霧釋”的工作，在劉宗周之前，已有張載、楊萬裡、陳亮、葉适、王廷相等做過。
他這樣評價，未免過譽。
盡管如此，還是應該承認劉宗周的理氣論和道器論，與明清之際的早期啟蒙思潮的興起有着聯系。
由上所述，我們不難看出劉宗周的自然觀更多的是繼承了張載的“元氣本體論”，但他本人卻認為《禮記》的《曾子·天圓》篇是張載《正蒙》的思想淵源。
他在《天圓》篇的注釋中，就明确說：“愚按《天圓》一篇與《易》道相發明，其《中庸》《太極圖說》《正蒙》之祖與”（《劉子全書》卷三十五《曾子章句》）。
這種看法雖有偏頗，但卻說明劉宗周對《天圓》篇的重視，思想上也自然會受其影響。
《曾子·天圓》篇以陰陽之氣為天地萬物之本原，對劉宗周的“離氣無理”的理氣論和“道不離器”的道器論有啟迪作用。
他說： 愚按：天積氣，氣渾然而運則圓；地積形，形塊然而處則方。
此天地自然之體也。
有天地之體，斯有天地之道。
《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是也。
（《劉子全書》卷三十五《曾子章句·天圓》） 人禀天地陰陽之氣以有生。
（同上） 這裡，劉宗周持傳統的“天圓地方”的理論是錯誤的，但他以物質性的“氣”作為天地和人類形成的本原，則包含了真理的粒子。
特别是他由此而得出“有天地之體，斯有天地之道”的觀點，與他在《周易古文鈔·系辭上》中所講的“形即象也，象立而道器分，一上一下之謂也。
上者即其下者也，器外無道也”（《劉子全書》卷三十四）的“道不離器”論是相吻合的。
劉宗周在《天圓》篇的注釋中，還表露出試圖以陰陽之“精氣”來說明人的生命以及人的道德倫理等社會意識的産生。
他說： 陰陽之氣一也，而其精者則曰神與靈，其粗者則物而已。
精氣者，純粹以精之氣，道之形而上者是也。
神者，氣之吐也。
靈者，氣之含也。
一精含吐而神靈分，靈亦神也。
人物之生，莫不本乎陰陽之氣，則莫非神之所為，故以為品物之本。
而人物之中，惟人也得其氣之精者為最全，故生為萬物之靈，而禮樂仁義從此出焉。
……夫人之生，未嘗不各禀陰陽之精，抱禮樂仁義之德，而精者不能不揉于物，則不能無善否治亂之異，二者相為貞勝，莫非一神之變化。
（同上卷三十五《曾子章句·天圓》） 他認為，陰陽之氣中最“純粹”的部分為“精氣”，它是構成“萬物之靈”——人的本原，因為它“得其氣之精者為最全”，因而也由此産生出人們的道德倫理等社會意識。
他的這種觀點雖然不能說明人的精神思維是人腦這一物質發展的最高産物，也沒有說明道德倫理等社會意識是社會存在的反映，但它卻排斥天帝這個神秘外力的作用，而把人的生命和意識的起源歸之于物質性的“精氣”所固有。
不過，他又把“精氣”稱之為“神”和“靈”，這不僅把“神”看作“品物之本”，而且把人類社會的善惡治亂也看作“神”（精氣）的作用——“莫非一神之變化”。
這樣，就把“精氣”所具有的運動變化功能——“神”的作用絕對化、神秘化，似乎真正成了支配自然與人類社會變化的“神”“靈”了！ 其實，這種企圖用“精氣”或“氣”來說明人的生命和精神活動的産生，早在戰國時代就有人論述過。
如宋尹學派的“精氣”論就說：“精也者，氣之精者也。
氣，道（通）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”（《管子集校》下冊第786頁，科學出版社1956年出版）。
認為“精氣”産生了人的生命，有了生命才有了人的思想和智慧。
又如荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。
人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。
荀子不僅認為宇宙萬物都是由“氣”構成的，而且揭示出人和其他萬物有質的區别。
人不僅有生命、有知覺，而且具有道德屬性即“義”。
到了公元後十六世紀末至十七世紀中的劉宗周時代，他仍在運用“精氣”說的理論來論證人的生命和道德倫理等社會意識的産生，那就顯得陳舊落後了。
這說明劉宗周的自然觀，仍停留在“天才的猜測”階段，還十分缺乏近代實驗科學基礎。
因而他也很容易誇大“精氣”的作用，尤其是用它來解釋人的精神現象時，易于滑向唯心主義的歧途。
此外，還需指出，劉宗周的自然觀基本上是持“盈天地間皆氣”的“離氣無理”和“道不離器”的觀點；而另一方面，他又保留理學的“慎獨”學說，提出“獨之外别無本體，慎獨之外别無功夫”（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·緒說》）的觀點。
他把人的自我意識的“獨”看作與王守仁的“良知”一樣，不但是宇宙本體，而且是道德和認識的基礎。
這說明劉宗周的思想體系存在着矛盾，頗類似于張載。
第三節 以“形氣為本”的人性論及其心學觀點 全祖望說：“蕺山之學，專言心性”（《鲒琦亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》）。
說明劉宗周很重視對人性問題的探索，在他的思想中占有重要的地位。
劉宗周的人性論是與“離氣無理”的理氣論緊相聯系的，因而形成了頗有特色的、以形氣為本的人性論。
一、關于人性的由來問題 劉宗周認為，人性是人出生以後才形成的，是以人的身體和氣質為依據的。
他說： 盈天地間一氣而已矣。
氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性著焉。
（《劉子全書》卷七《原性》） 形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰性即氣，氣即性。
（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·證學雜解》） 人生而有此形骸，便有此氣質。
就中一點真性命，是形而上者，雖形上不離形下。
（《劉子全書》卷八《氣質說》） 在這裡，劉宗周仍運用“氣”為天地萬物之本原的自然觀來說明由形而下之“氣”決定了人的身體各器官的産生，從而有了形而上之“性”的由來。
所以他說：“凡言性者，皆指氣質而言”（同上卷十一《學言》中），“離氣質無所謂性者”（同上卷十二《學言》下）。
總之，有“氣”才有“性”，不能離“氣”談“性”。
他還認為，正如不能離氣而言道、離事而言理一樣，不能離開人心而談人性： 形而上者謂之性，形而下者謂之心。
（同上卷十《學言》上） 心生之謂性，心率之謂道，心修之謂教。
（同上卷十一《學言》中） 離心無性，離氣無理。
（同上卷十九《複沈石臣進士》） 有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。
故性者，心之性。
（同上卷十三《會錄》） 因此，他認為人心不能與人性同等，因為人性是在有了人心之後才産生的。
故而他指斥離心談性或是把心性等同的觀點，認為這樣做，則會促使人們趨向“愈玄愈遠”的迷途。
他說： 凡所雲性，隻是心之性，決不得心與性對。
（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·語錄》） 後之言性者，離心而言之；離之弗能離，則曰一而二，二而一。
愈玄愈遠。
（同上） 劉宗周這種離氣無性、以形氣為本的人性論，是他的“離氣無理”的自然觀在人性論上的貫徹和發揮。
這樣，劉宗周就回答了人性産生的本原問題，即人性是後天才形成的，而不是先天就存在的。
他否認程、朱的人性根源于“理”、是先天的觀點，指出這種先天人性論的錯誤就在于“舍已生後，分外求個未生前，不免當面錯過”（同上）。
他批評程、朱這種舍棄人的後天而到未生前去尋求人性根源的做法，認為，“五行不到處，父母未生前”（同上），是談不上什麼人性的。
這樣，他就把人性置于金、木、水、火、土的物質元素和後天形成的基礎上。
這顯然是突破了先天人性論的傳統觀念。
不過，劉宗周的這種看法，仍然是把人僅看作自然界各種物類中的一種，僅從人的自然屬性來解釋人性産生的本原問題。
說明他隻了解人的自然屬性而不了解人的社會屬性。
二、關于人性的内容問題 劉宗周與張載、程颢、程頤、朱熹和王守仁等人的觀點不同。
他反對從先天人性論出發，把以仁、義、禮、智、信為内容的封建倫理道德觀念也看作是先天的、人性所固有的。
他認為，以仁、義、禮、智、信為内容的倫理道德觀念，并不是先天地存在于人的本性之中，而是人們有了“父子君臣”等社會關系之後才出現的。
這正如道和器的關系一樣，是先有器而後有道，先有具體事物而後有抽象觀念。
如：沒有父子關系的存在，人們不可能産生“仁”的觀念；沒有君臣關系的存在，人們不可能産生“義”的觀念。
其他如禮、智、信等觀念，也是如此。
所以他說： 無形之名，從有形而起。
如曰性，曰仁、義、禮、智、信，皆無形之名也。
然必有心而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名，推之禮、智、信皆然。
（《劉子全書》卷十三《會錄》） 認為仁、義、禮、智、信倫理道德
”劉宗周提出“一奇即太極之象，因而偶之，即陰陽兩儀之象”的觀點，雖然有“象數”論的痕迹，但他是把“陰陽兩儀之象”，即天地宇宙的構成，看作是“太極”這一混沌無形的原始物質“氣”的自身發展變化的結果。
此外，劉宗周還認為由于“太極”（“氣”）這一物質自身矛盾對立運動，促使萬物“生生不息”。
他說： 言太極則有陰陽，言陰陽則有變化。
而盈天地間平陂往複之數，該于此矣。
變變化化，遊于無窮。
（同上卷三十一《論語學案·堯曰》） 太極之妙，生生不息而已矣。
生陽生陰、而生水、火、木、金、土，而生萬物，皆一氣自然之變化。
（同上卷五《聖學宗要》） 隻此動靜之理，分言之是陰陽，合言之是太極。
（同上卷十《學言》上） 很顯然，劉宗周所說的“太極”，即是指原始物質的“氣”，是“氣”散為“太虛”的無形形态，故他把“太虛”，也“尊之曰太極”（同上卷十一《學言》中）。
這種“氣”的自身矛盾運動，乃是形成天地萬物“生生不息”的本原。
所以，黃宗羲把劉宗周的“太極”範疇概括為“萬物之總名”（同上卷三十九《子劉子行狀》），是符合其原意的。
既然“太極”是原始物質形态的“氣”；那麼，劉宗周又是如何理解周惇頤在《太極圖易說》中所說的“無極而太極”的“無極”呢？他提出“無極則有極之轉語”（同上卷十一《學言》中）的觀點，認為“無極”并非是周惇頤等人所說的“虛無”，而是和“太極”一樣，是原始物質“氣”的無形形态。
因而他說：“愚按無極、太極，又是夫子以後破荒語，此無字是落實語，非玄妙語也”（同上卷三十四《周易古文鈔·系辭下》）。
劉宗周把“無極”看作和“太極”一樣，都是原始物質的“氣”，是“有極之轉語”，這對持“無極”為“虛無”看法的周惇頤等人來說，是大相徑庭的。
第三，與“有是氣、方有是理”“離氣無理”的理氣論相聯系，劉宗周提出“道不離器”的道器論。
他說： 盈天地間，凡道理皆從形器而立，絕不是理生氣。
（同上卷十九《答劉乾所學憲》） 道理皆從形氣而立。
離形無所謂道，離氣無所謂理。
（同上卷十一《學言》中） 形即象也，象立而道器分，一上一下之謂也。
上者即其下者也。
器外無道也，即變通即事業，皆道也，而非離器以為道也。
（同上卷三十四《周易古文鈔·系辭上》） 離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。
“有物先天地”，異端千差萬錯，從此句來。
（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·語錄》） 可見，劉宗周從“離氣無理”的觀點出發，已認識到作為具體事物的“器”是作為一般原理的“道”的根本。
而許多理學家則往往利用《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的命題，加以唯心主義的發揮，認為“道”是“器”的根本。
劉宗周則與此相反，強調“凡道理皆從形器而立”，因而和程朱理學的“道本器末”“理在事先”的觀點不同。
特别是他明确指出他們之所以“千差萬錯”，都從“有物先天地”的觀點引申而來，頗切中要害。
劉宗周這種“道不離器”的道器論，上接宋代葉适的“道在于器數，其通變在于事物”（《水心别集·進卷·總義》）的道在事中的觀點，而又比王夫之的“天下唯器”“道在器中”（《思問錄·内篇》）的道器論略早些。
因此，黃宗羲很推崇他的老師劉宗周的理氣論和道器論，稱：“師于千古不決之疑，一旦拈出，使人冰融霧釋”（《黃梨洲文集·先師蕺山先生文集序》）。
其實，這個“冰融霧釋”的工作，在劉宗周之前，已有張載、楊萬裡、陳亮、葉适、王廷相等做過。
他這樣評價，未免過譽。
盡管如此，還是應該承認劉宗周的理氣論和道器論，與明清之際的早期啟蒙思潮的興起有着聯系。
由上所述，我們不難看出劉宗周的自然觀更多的是繼承了張載的“元氣本體論”，但他本人卻認為《禮記》的《曾子·天圓》篇是張載《正蒙》的思想淵源。
他在《天圓》篇的注釋中，就明确說：“愚按《天圓》一篇與《易》道相發明，其《中庸》《太極圖說》《正蒙》之祖與”（《劉子全書》卷三十五《曾子章句》）。
這種看法雖有偏頗，但卻說明劉宗周對《天圓》篇的重視，思想上也自然會受其影響。
《曾子·天圓》篇以陰陽之氣為天地萬物之本原，對劉宗周的“離氣無理”的理氣論和“道不離器”的道器論有啟迪作用。
他說： 愚按：天積氣，氣渾然而運則圓；地積形，形塊然而處則方。
此天地自然之體也。
有天地之體，斯有天地之道。
《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是也。
（《劉子全書》卷三十五《曾子章句·天圓》） 人禀天地陰陽之氣以有生。
（同上） 這裡，劉宗周持傳統的“天圓地方”的理論是錯誤的，但他以物質性的“氣”作為天地和人類形成的本原，則包含了真理的粒子。
特别是他由此而得出“有天地之體，斯有天地之道”的觀點，與他在《周易古文鈔·系辭上》中所講的“形即象也，象立而道器分，一上一下之謂也。
上者即其下者也，器外無道也”（《劉子全書》卷三十四）的“道不離器”論是相吻合的。
劉宗周在《天圓》篇的注釋中，還表露出試圖以陰陽之“精氣”來說明人的生命以及人的道德倫理等社會意識的産生。
他說： 陰陽之氣一也，而其精者則曰神與靈，其粗者則物而已。
精氣者，純粹以精之氣，道之形而上者是也。
神者，氣之吐也。
靈者，氣之含也。
一精含吐而神靈分，靈亦神也。
人物之生，莫不本乎陰陽之氣，則莫非神之所為，故以為品物之本。
而人物之中，惟人也得其氣之精者為最全，故生為萬物之靈，而禮樂仁義從此出焉。
……夫人之生，未嘗不各禀陰陽之精，抱禮樂仁義之德，而精者不能不揉于物，則不能無善否治亂之異，二者相為貞勝，莫非一神之變化。
（同上卷三十五《曾子章句·天圓》） 他認為，陰陽之氣中最“純粹”的部分為“精氣”，它是構成“萬物之靈”——人的本原，因為它“得其氣之精者為最全”，因而也由此産生出人們的道德倫理等社會意識。
他的這種觀點雖然不能說明人的精神思維是人腦這一物質發展的最高産物，也沒有說明道德倫理等社會意識是社會存在的反映，但它卻排斥天帝這個神秘外力的作用，而把人的生命和意識的起源歸之于物質性的“精氣”所固有。
不過，他又把“精氣”稱之為“神”和“靈”，這不僅把“神”看作“品物之本”，而且把人類社會的善惡治亂也看作“神”（精氣）的作用——“莫非一神之變化”。
這樣，就把“精氣”所具有的運動變化功能——“神”的作用絕對化、神秘化，似乎真正成了支配自然與人類社會變化的“神”“靈”了！ 其實，這種企圖用“精氣”或“氣”來說明人的生命和精神活動的産生，早在戰國時代就有人論述過。
如宋尹學派的“精氣”論就說：“精也者，氣之精者也。
氣，道（通）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”（《管子集校》下冊第786頁，科學出版社1956年出版）。
認為“精氣”産生了人的生命，有了生命才有了人的思想和智慧。
又如荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。
人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。
荀子不僅認為宇宙萬物都是由“氣”構成的，而且揭示出人和其他萬物有質的區别。
人不僅有生命、有知覺，而且具有道德屬性即“義”。
到了公元後十六世紀末至十七世紀中的劉宗周時代，他仍在運用“精氣”說的理論來論證人的生命和道德倫理等社會意識的産生，那就顯得陳舊落後了。
這說明劉宗周的自然觀，仍停留在“天才的猜測”階段，還十分缺乏近代實驗科學基礎。
因而他也很容易誇大“精氣”的作用，尤其是用它來解釋人的精神現象時，易于滑向唯心主義的歧途。
此外，還需指出，劉宗周的自然觀基本上是持“盈天地間皆氣”的“離氣無理”和“道不離器”的觀點；而另一方面，他又保留理學的“慎獨”學說，提出“獨之外别無本體，慎獨之外别無功夫”（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·緒說》）的觀點。
他把人的自我意識的“獨”看作與王守仁的“良知”一樣，不但是宇宙本體，而且是道德和認識的基礎。
這說明劉宗周的思想體系存在着矛盾，頗類似于張載。
第三節 以“形氣為本”的人性論及其心學觀點 全祖望說：“蕺山之學，專言心性”（《鲒琦亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》）。
說明劉宗周很重視對人性問題的探索，在他的思想中占有重要的地位。
劉宗周的人性論是與“離氣無理”的理氣論緊相聯系的，因而形成了頗有特色的、以形氣為本的人性論。
一、關于人性的由來問題 劉宗周認為，人性是人出生以後才形成的，是以人的身體和氣質為依據的。
他說： 盈天地間一氣而已矣。
氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性著焉。
（《劉子全書》卷七《原性》） 形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰性即氣，氣即性。
（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·證學雜解》） 人生而有此形骸，便有此氣質。
就中一點真性命，是形而上者，雖形上不離形下。
（《劉子全書》卷八《氣質說》） 在這裡，劉宗周仍運用“氣”為天地萬物之本原的自然觀來說明由形而下之“氣”決定了人的身體各器官的産生，從而有了形而上之“性”的由來。
所以他說：“凡言性者，皆指氣質而言”（同上卷十一《學言》中），“離氣質無所謂性者”（同上卷十二《學言》下）。
總之，有“氣”才有“性”，不能離“氣”談“性”。
他還認為，正如不能離氣而言道、離事而言理一樣，不能離開人心而談人性： 形而上者謂之性，形而下者謂之心。
（同上卷十《學言》上） 心生之謂性，心率之謂道，心修之謂教。
（同上卷十一《學言》中） 離心無性，離氣無理。
（同上卷十九《複沈石臣進士》） 有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。
故性者，心之性。
（同上卷十三《會錄》） 因此，他認為人心不能與人性同等，因為人性是在有了人心之後才産生的。
故而他指斥離心談性或是把心性等同的觀點，認為這樣做，則會促使人們趨向“愈玄愈遠”的迷途。
他說： 凡所雲性，隻是心之性，決不得心與性對。
（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·語錄》） 後之言性者，離心而言之；離之弗能離，則曰一而二，二而一。
愈玄愈遠。
（同上） 劉宗周這種離氣無性、以形氣為本的人性論，是他的“離氣無理”的自然觀在人性論上的貫徹和發揮。
這樣，劉宗周就回答了人性産生的本原問題，即人性是後天才形成的，而不是先天就存在的。
他否認程、朱的人性根源于“理”、是先天的觀點，指出這種先天人性論的錯誤就在于“舍已生後，分外求個未生前，不免當面錯過”（同上）。
他批評程、朱這種舍棄人的後天而到未生前去尋求人性根源的做法，認為，“五行不到處，父母未生前”（同上），是談不上什麼人性的。
這樣，他就把人性置于金、木、水、火、土的物質元素和後天形成的基礎上。
這顯然是突破了先天人性論的傳統觀念。
不過，劉宗周的這種看法，仍然是把人僅看作自然界各種物類中的一種，僅從人的自然屬性來解釋人性産生的本原問題。
說明他隻了解人的自然屬性而不了解人的社會屬性。
二、關于人性的内容問題 劉宗周與張載、程颢、程頤、朱熹和王守仁等人的觀點不同。
他反對從先天人性論出發，把以仁、義、禮、智、信為内容的封建倫理道德觀念也看作是先天的、人性所固有的。
他認為，以仁、義、禮、智、信為内容的倫理道德觀念，并不是先天地存在于人的本性之中，而是人們有了“父子君臣”等社會關系之後才出現的。
這正如道和器的關系一樣，是先有器而後有道，先有具體事物而後有抽象觀念。
如：沒有父子關系的存在，人們不可能産生“仁”的觀念；沒有君臣關系的存在，人們不可能産生“義”的觀念。
其他如禮、智、信等觀念，也是如此。
所以他說： 無形之名，從有形而起。
如曰性，曰仁、義、禮、智、信，皆無形之名也。
然必有心而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名，推之禮、智、信皆然。
（《劉子全書》卷十三《會錄》） 認為仁、義、禮、智、信倫理道德
