第五十章 劉宗周的思想特征及其“慎獨”“敬誠”理論
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觀念是父子、君臣等社會關系的反映。
那麼，劉宗周所說的人性内容又是什麼呢？他把人的生理功能看作是人性的具體體現。
他說： 性者，生而有之之理，無處無之。
如心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也。
（同上卷十一《學言》中） 這裡，他把性解釋為人的生理功能，所以他的人性論帶有自然人性論的傾向。
值得注意的是，劉宗周從反對先天人性論出發，認為人性的好壞是靠後天所處的環境和主觀努力結果而發展變化的。
因而，他把人的賢愚、聖凡的差别歸之于後天的“習”和“學”。
他說： 人生而有習矣。
……有習境，因有習聞；有習聞，因有習見；有習見，因有習心；有習心，因有習性。
……習于善則善，習于惡則惡，猶生長于齊、楚不能不齊、楚也。
習可不慎乎！（同上卷八《習說》） 有人問：為何“均是人也，或為聖人，或為凡人？”他回答說： 人生之初，固不甚相遠矣。
孩而笑，咈而啼，饑渴嗜欲有同然也。
及夫習于齊而齊，習于楚而楚，始有相徑庭者矣。
生長于齊，既而習為楚語焉，不弗楚也；生長于楚，既而習為齊語焉，無弗齊也。
此學之說也。
（同上卷七《原學》） 劉宗周的這些觀點，後來由他的學生陳确繼承和發展。
陳确也把人性的善惡好壞看作是後天學與習的結果，而且把人性看作是一種天然的性質，表現為氣、情、才（詳見陳确章）。
三、關于“義理之性”與“氣質之性”的關系 關于這個問題，劉宗周和張載、二程、朱熹也有所不同。
張、程、朱等人将“義理之性”與“氣質之性”對立起來，認為二者的關系是善惡對立的關系。
劉宗周則認為“義理之性”和“氣質之性”并不對立，二者是“俱善”的關系，而不是善惡對立的關系。
他說： 要而論之，氣質之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。
（同上卷十九《答王右仲州刺（嗣奭）》） 他由此出發，認為“義理之性”和“氣質之性”的關系是統一的，而“義理之性”是“氣質之性”之所為。
他說： 須知性隻是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。
（同上卷八《中庸首章說》） 性隻是氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。
（同上卷十三《會錄》） 性是就氣質中指點義理者。
（同上卷三十一《論語學案·陽貨》） 認為“義理之性”和“氣質之性”非但不對立，而且“義理之性”寓于“氣質之性”中，有“氣質之性”然後才有“義理之性”，“氣質之性”是“義理之性”的根據。
由此，劉宗周進而否定“天理”和“人欲”的對立。
他說： 人心，道心，隻是一心。
（同上卷八《中庸首章說》） 離卻人心别無道心。
（同上卷十三《會錄》） 心隻有人心，而道心者，人之所以為心也。
（同上） 曰人心，言人之心也；曰道心，言心之道也。
心之所以為心也，非以人欲為人心，天理為道心也。
（《劉子全書續編》卷二十二《中興金鑒錄》七） 而道心者，心之所以為心也，非以人欲為人心，天理為道心也。
（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·來學問答》） 在他看來，“天理”和“人欲”是統一的，并不像程、朱所說的水火不相容。
二者雖有不同，但是相通的，可以相互轉化。
他說： 天理人欲本無定名，在公私之間而已。
（《劉子全書》卷十《學言》上） 欲與天理隻是一個，從凝處看是欲，從化處看是理。
（同上） 天理、人欲同行而異情，故即欲可以還理。
（同上） 他認為，“人欲”隻是人的生理的自然要求，即所謂“生機之自然而不容己者，欲也”（同上卷六《原心》），故不能把它看作“惡”，隻有那些縱欲過度的行為，才是“惡”。
劉宗周把“人欲”看成是人的生理要求的觀點，為後來陳确所發展，得出了“人欲恰好處，即天理”（《陳确集·無欲作聖辨》）的結論，把“人欲”看成是人性的自然流露，而“天理”則是“人欲”的合理體現。
由此可見，劉宗周基于“離氣無理”的自然觀而提出的關于人性論觀點，是不同于程、朱的先天人性論的，但這些并不能概括他的人性論的全貌，因為劉宗周的思想體系是矛盾的。
他雖然不同意張載、二程、朱熹将人性分為“義理之性”和“氣質之性”，也反對将“義理之性”和“氣質之性”以及“道心”與“人心”“天理”與“人欲”看作是對立的，但他仍然承認他們所說的“義理之性”“道心”和“天理”的存在。
而且，他對“心”的解釋，有時指人的一種器官，有時指人的道德的本原，它比前者更為根本。
例如他說： 道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性。
千古支離之說可以盡掃，而學者從事于人道之路，高之不堕于虛無，卑之不淪于象數，而道術始歸一乎。
（同上卷十一《學言》中） 既然“道心即人心之本心”，“義理之性即氣質之性之本性”，那麼，依此推演，勢必要承認宋儒乃至王守仁的先天人性論和先天道德觀的存在。
這樣，先天道德觀即成為“義理之性”（或“道心”）和“氣質之性”（或“人心”）統一的基礎。
除此，劉宗周還把“心”和“意”之間的關系，也同樣看成為“意”是“心”的主宰，他說： 天，一也。
自其主宰而言，謂之帝。
心，一也。
自其主宰而言，謂之意。
（同上卷十二《學言》下） 這樣，原來作為意念而言的“意”就變成和“道心”（或“義理之性”）一樣，成了先天固有的道德觀念，主宰着“心”。
至于人們如何認識“道心”（或“義理之性”），劉宗周提出“不慎獨，又如何識得天命之性”（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·語錄》），提倡内心省察。
可見，劉宗周最終并未能擺脫王學的影響。
第四節 “良知不離聞見”與“求道之要莫先于求心” 劉宗周的認識論也是自相矛盾的。
他一方面認為“良知”是學而後知，強調“聞見之知”是人們認識的基礎；另一方面，卻又未能擺脫王學的羁絆，提出“求道之要，莫先于求心”和“識不待求，反之即是”的觀點。
劉宗周認識論有如下幾個主要特色： 一、關于“良知”的來源。
劉宗周認為“良知”不是先天固有，而是學而後知的。
他指出“世間安有生知”（《劉子全書》卷十三《會錄》），就連聖人“堯、舜、禹、湯、文、武舉非生知”，“亦必待學而後有”（同上卷二十九《論語學案·述而》）。
他提出，“學知之知即良知之知”，不贊成王守仁“不慮而知為良知”的先天良知論。
認為人們的認識或“良知”來自同外界事物的接觸，否則是得不到任何“良知”的。
因而，他提出“離物無知”： 心以物為體，離物無知。
今欲離物以求知，是程子所謂反鏡索照也。
（同上卷十《學言》上） 這裡，他指出人們的認識或“良知”是需要通過對客觀外界事物的接觸才能産生，如若脫離外界事物而求“良知”，則如同“反鏡索照”一樣，見不到被反映的事物，必然對事物一無所知。
而“心以物為體”，則是其“離物無知”的前提和基礎。
他在回答友人的信中，強調認識不能“離物以空之，與逐物以外之”；否則，“總于緻知之學，無有是處”（同上卷十九《答履思》十二）。
他認為儒學之所以沒有堕入佛學的“虛空圓寂之覺”，就在于儒學講求“格物”而獲得對于事物的認識。
他說： 釋氏之本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地卻在格物。
……釋氏言心便言覺……其所謂覺，亦隻是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同。
（同上卷十《學言》上） 因此，劉宗周認為“世未有懸空求覺之學”（同上卷六《證學雜解》），“如學書必須把筆伸紙，學射必須張弓挾矢”（同上）。
而且主張“學”還要和“思”“問”“辨”“行”相結合，才能“覺斯理”（同上），獲得真正的認識。
“五者廢其一，非學也”（同上）。
若做到“學”“問”“思”“辨”行”結合，則一刻也不能與外界事物相離，他力主“即物以求之”的格緻說，反對有人倡導王守仁的“先物而求之”的格緻說： 讀年台《格緻辨》，大抵力提主翁，以為印證物理之本（學），而八者一齊俱到，可為深契文成之旨。
第其所為主翁者，果即物以求之乎？抑先物以求之乎？如先物而求之也，則心自心、物自物矣，而複本心以格物，是役其心于外物也，勢必偏内而遺外矣，焉能格之？而焉能緻之？即其所為格而緻焉者，亦格其無物之物而非吾之所為物也；且緻其無知之知，而非吾之所為心與意也。
修齊治平，一舉而空之矣。
此龍溪之說，所以深陷于釋氏而不自知也。
若即物以求心，則物未嘗外也，而知亦未嘗内也，即格而即緻矣。
二者于年台何居焉？陽明先生主腦良知，而以格物為第二義，似終與《大學》之旨有異。
儒、釋之分，實介于此。
……願年台力回禅幟，直達孔宗，以續斯文之脈。
（同上卷十九《與王弘台年友》） 這裡，他批評“先物以求之”的格緻說的弊病，就在于心物脫離。
所謂心物脫離，就是說認識主體——“心”不去接觸外界事物的認識對象——“物”，反而去求其“本心”的自我認識。
這不僅“偏内而遺外”以導緻“離物無知”，甚至會像王畿那樣堕入佛教的空無虛幻之境而不自知。
其根源就在于王守仁的先天良知說。
王守仁把“良知”看作天賦，因而人們不用“格物”就能獲得認識，隻要格其“本心”就行了。
所以，劉宗周對這種“先物以求之”的格緻說的弊病的批評，實際上是對王守仁先驗論的“良知”說的批評。
二、劉宗周還認為依賴耳目等感官得來的“聞見之知”是人們獲取認識的重要來源。
他針對王守仁的“良知不由見聞而有”（《王文成公全書》卷二《傳習錄》中）的命題，提出“良知何嘗離得聞見”的命題。
這兩個相反的命題，不僅反映各自對“良知”的不同理解，而且也說明他們的根本分歧。
他說： 蓋良知與聞見之知，總是一知。
良知何嘗離得聞見，聞見何嘗遺得心靈。
（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·語錄》） 文成雲：“聞見非知，良知為知；踐履非行，緻良知為行。
……”然須知良知之知，正是不廢聞見；緻良知之行，正是不廢踐履。
（《劉子全書》卷二十八《大學古記義約》） 認為“良知”的取得，是與耳目感官的“聞見之知”分不開的。
他把耳目等感官比作是接觸外界事物而獲得聰明才智的窗戶，故說“耳目者聰明之戶牖”（同上卷十二《學言》下）。
三、劉宗周不贊成把知分為“聞見之知”和“德性之知”。
他否定有脫離聞見的“德性之知”，認為聰明才智依賴于耳目的見聞之知，而非恃乎“睿知之體”。
他說： 德性、聞見本無二知，心一而已。
聰明睿智出焉，豈可以睿知者為心而委聰明于耳目乎？今欲廢聞見而言德性，非德性也。
轉欲合聞見而全德性，尤未足以語德性之真也。
世疑朱子支離，亦為其将尊德性、道問學分兩事耳。
夫道一而已矣，學亦一而已矣。
（同上卷十九《答右仲》三） 世謂聞見之知與德性之知有二。
予謂聰明睿知，非恃乎睿知之體，不能不竅于聰明，而聞見啟焉。
性亦聞見也，效性而動者學也。
今必以聞見為外而欲堕體黜聰以求睿知，并其睿知而槁矣，是堕性于空而禅學之談柄也。
（同上卷二十九《論語學案·述而》） 可見，劉宗周反對把知分為“聞見之知”和“德性之知”，而隻贊同有聞見的“睿知”，因為“睿知”是不脫離耳目等感官的“聞見之知”的，有了“聞見之知”，才會有“聰明睿知”；即使所謂“天聰天明”，也無非是“耳辨聞、目辨見是也”（同上）；至于所謂“天聰明之盡”，也無非是孔子所說的“多聞，擇其善者而從之，多見而識之是也”（同上）。
他否認有脫離聞見的“德性之知”。
他批評“廢聞見而言德性”的觀點，指出如若像佛教僧侶那樣擯棄見聞，以求“睿知”，那就連聰明睿知也會變得枯竭，如“堕性于空”。
他又說： 緻知有二義：從橫說，在即此以通彼；從豎說，在由表以徹裡。
人心未嘗無知，隻是明一邊又暗一邊，若仿佛舉得全到，卻又隻是明個外一層，于透底處，全在窣黑地。
如此，安得不用于格物之功！（同上卷九《秦履思問緻知之說》） 劉宗周看到了人們認識上的表面性和片面性，要求通過格物緻知之功，使認識深刻而全面。
這就是他所說的：一要“即此以通彼”，由事物的已知部分推測到未知部分，由知之甚少到知之甚多；二要“由表以徹裡”，由對事物的表面現象的了解進到對于事物内部聯系的認識。
這樣，就不能單純依賴耳目感官得來的“聞見之知
那麼，劉宗周所說的人性内容又是什麼呢？他把人的生理功能看作是人性的具體體現。
他說： 性者，生而有之之理，無處無之。
如心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也。
（同上卷十一《學言》中） 這裡，他把性解釋為人的生理功能，所以他的人性論帶有自然人性論的傾向。
值得注意的是，劉宗周從反對先天人性論出發，認為人性的好壞是靠後天所處的環境和主觀努力結果而發展變化的。
因而，他把人的賢愚、聖凡的差别歸之于後天的“習”和“學”。
他說： 人生而有習矣。
……有習境，因有習聞；有習聞，因有習見；有習見，因有習心；有習心，因有習性。
……習于善則善，習于惡則惡，猶生長于齊、楚不能不齊、楚也。
習可不慎乎！（同上卷八《習說》） 有人問：為何“均是人也，或為聖人，或為凡人？”他回答說： 人生之初，固不甚相遠矣。
孩而笑，咈而啼，饑渴嗜欲有同然也。
及夫習于齊而齊，習于楚而楚，始有相徑庭者矣。
生長于齊，既而習為楚語焉，不弗楚也；生長于楚，既而習為齊語焉，無弗齊也。
此學之說也。
（同上卷七《原學》） 劉宗周的這些觀點，後來由他的學生陳确繼承和發展。
陳确也把人性的善惡好壞看作是後天學與習的結果，而且把人性看作是一種天然的性質，表現為氣、情、才（詳見陳确章）。
三、關于“義理之性”與“氣質之性”的關系 關于這個問題，劉宗周和張載、二程、朱熹也有所不同。
張、程、朱等人将“義理之性”與“氣質之性”對立起來，認為二者的關系是善惡對立的關系。
劉宗周則認為“義理之性”和“氣質之性”并不對立，二者是“俱善”的關系，而不是善惡對立的關系。
他說： 要而論之，氣質之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。
（同上卷十九《答王右仲州刺（嗣奭）》） 他由此出發，認為“義理之性”和“氣質之性”的關系是統一的，而“義理之性”是“氣質之性”之所為。
他說： 須知性隻是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。
（同上卷八《中庸首章說》） 性隻是氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。
（同上卷十三《會錄》） 性是就氣質中指點義理者。
（同上卷三十一《論語學案·陽貨》） 認為“義理之性”和“氣質之性”非但不對立，而且“義理之性”寓于“氣質之性”中，有“氣質之性”然後才有“義理之性”，“氣質之性”是“義理之性”的根據。
由此，劉宗周進而否定“天理”和“人欲”的對立。
他說： 人心，道心，隻是一心。
（同上卷八《中庸首章說》） 離卻人心别無道心。
（同上卷十三《會錄》） 心隻有人心，而道心者，人之所以為心也。
（同上） 曰人心，言人之心也；曰道心，言心之道也。
心之所以為心也，非以人欲為人心，天理為道心也。
（《劉子全書續編》卷二十二《中興金鑒錄》七） 而道心者，心之所以為心也，非以人欲為人心，天理為道心也。
（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·來學問答》） 在他看來，“天理”和“人欲”是統一的，并不像程、朱所說的水火不相容。
二者雖有不同，但是相通的，可以相互轉化。
他說： 天理人欲本無定名，在公私之間而已。
（《劉子全書》卷十《學言》上） 欲與天理隻是一個，從凝處看是欲，從化處看是理。
（同上） 天理、人欲同行而異情，故即欲可以還理。
（同上） 他認為，“人欲”隻是人的生理的自然要求，即所謂“生機之自然而不容己者，欲也”（同上卷六《原心》），故不能把它看作“惡”，隻有那些縱欲過度的行為，才是“惡”。
劉宗周把“人欲”看成是人的生理要求的觀點，為後來陳确所發展，得出了“人欲恰好處，即天理”（《陳确集·無欲作聖辨》）的結論，把“人欲”看成是人性的自然流露，而“天理”則是“人欲”的合理體現。
由此可見，劉宗周基于“離氣無理”的自然觀而提出的關于人性論觀點，是不同于程、朱的先天人性論的，但這些并不能概括他的人性論的全貌，因為劉宗周的思想體系是矛盾的。
他雖然不同意張載、二程、朱熹将人性分為“義理之性”和“氣質之性”，也反對将“義理之性”和“氣質之性”以及“道心”與“人心”“天理”與“人欲”看作是對立的，但他仍然承認他們所說的“義理之性”“道心”和“天理”的存在。
而且，他對“心”的解釋，有時指人的一種器官，有時指人的道德的本原，它比前者更為根本。
例如他說： 道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性。
千古支離之說可以盡掃，而學者從事于人道之路，高之不堕于虛無，卑之不淪于象數，而道術始歸一乎。
（同上卷十一《學言》中） 既然“道心即人心之本心”，“義理之性即氣質之性之本性”，那麼，依此推演，勢必要承認宋儒乃至王守仁的先天人性論和先天道德觀的存在。
這樣，先天道德觀即成為“義理之性”（或“道心”）和“氣質之性”（或“人心”）統一的基礎。
除此，劉宗周還把“心”和“意”之間的關系，也同樣看成為“意”是“心”的主宰，他說： 天，一也。
自其主宰而言，謂之帝。
心，一也。
自其主宰而言，謂之意。
（同上卷十二《學言》下） 這樣，原來作為意念而言的“意”就變成和“道心”（或“義理之性”）一樣，成了先天固有的道德觀念，主宰着“心”。
至于人們如何認識“道心”（或“義理之性”），劉宗周提出“不慎獨，又如何識得天命之性”（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·語錄》），提倡内心省察。
可見，劉宗周最終并未能擺脫王學的影響。
第四節 “良知不離聞見”與“求道之要莫先于求心” 劉宗周的認識論也是自相矛盾的。
他一方面認為“良知”是學而後知，強調“聞見之知”是人們認識的基礎；另一方面，卻又未能擺脫王學的羁絆，提出“求道之要，莫先于求心”和“識不待求，反之即是”的觀點。
劉宗周認識論有如下幾個主要特色： 一、關于“良知”的來源。
劉宗周認為“良知”不是先天固有，而是學而後知的。
他指出“世間安有生知”（《劉子全書》卷十三《會錄》），就連聖人“堯、舜、禹、湯、文、武舉非生知”，“亦必待學而後有”（同上卷二十九《論語學案·述而》）。
他提出，“學知之知即良知之知”，不贊成王守仁“不慮而知為良知”的先天良知論。
認為人們的認識或“良知”來自同外界事物的接觸，否則是得不到任何“良知”的。
因而，他提出“離物無知”： 心以物為體，離物無知。
今欲離物以求知，是程子所謂反鏡索照也。
（同上卷十《學言》上） 這裡，他指出人們的認識或“良知”是需要通過對客觀外界事物的接觸才能産生，如若脫離外界事物而求“良知”，則如同“反鏡索照”一樣，見不到被反映的事物，必然對事物一無所知。
而“心以物為體”，則是其“離物無知”的前提和基礎。
他在回答友人的信中，強調認識不能“離物以空之，與逐物以外之”；否則，“總于緻知之學，無有是處”（同上卷十九《答履思》十二）。
他認為儒學之所以沒有堕入佛學的“虛空圓寂之覺”，就在于儒學講求“格物”而獲得對于事物的認識。
他說： 釋氏之本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地卻在格物。
……釋氏言心便言覺……其所謂覺，亦隻是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同。
（同上卷十《學言》上） 因此，劉宗周認為“世未有懸空求覺之學”（同上卷六《證學雜解》），“如學書必須把筆伸紙，學射必須張弓挾矢”（同上）。
而且主張“學”還要和“思”“問”“辨”“行”相結合，才能“覺斯理”（同上），獲得真正的認識。
“五者廢其一，非學也”（同上）。
若做到“學”“問”“思”“辨”行”結合，則一刻也不能與外界事物相離，他力主“即物以求之”的格緻說，反對有人倡導王守仁的“先物而求之”的格緻說： 讀年台《格緻辨》，大抵力提主翁，以為印證物理之本（學），而八者一齊俱到，可為深契文成之旨。
第其所為主翁者，果即物以求之乎？抑先物以求之乎？如先物而求之也，則心自心、物自物矣，而複本心以格物，是役其心于外物也，勢必偏内而遺外矣，焉能格之？而焉能緻之？即其所為格而緻焉者，亦格其無物之物而非吾之所為物也；且緻其無知之知，而非吾之所為心與意也。
修齊治平，一舉而空之矣。
此龍溪之說，所以深陷于釋氏而不自知也。
若即物以求心，則物未嘗外也，而知亦未嘗内也，即格而即緻矣。
二者于年台何居焉？陽明先生主腦良知，而以格物為第二義，似終與《大學》之旨有異。
儒、釋之分，實介于此。
……願年台力回禅幟，直達孔宗，以續斯文之脈。
（同上卷十九《與王弘台年友》） 這裡，他批評“先物以求之”的格緻說的弊病，就在于心物脫離。
所謂心物脫離，就是說認識主體——“心”不去接觸外界事物的認識對象——“物”，反而去求其“本心”的自我認識。
這不僅“偏内而遺外”以導緻“離物無知”，甚至會像王畿那樣堕入佛教的空無虛幻之境而不自知。
其根源就在于王守仁的先天良知說。
王守仁把“良知”看作天賦，因而人們不用“格物”就能獲得認識，隻要格其“本心”就行了。
所以，劉宗周對這種“先物以求之”的格緻說的弊病的批評，實際上是對王守仁先驗論的“良知”說的批評。
二、劉宗周還認為依賴耳目等感官得來的“聞見之知”是人們獲取認識的重要來源。
他針對王守仁的“良知不由見聞而有”（《王文成公全書》卷二《傳習錄》中）的命題，提出“良知何嘗離得聞見”的命題。
這兩個相反的命題，不僅反映各自對“良知”的不同理解，而且也說明他們的根本分歧。
他說： 蓋良知與聞見之知，總是一知。
良知何嘗離得聞見，聞見何嘗遺得心靈。
（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·語錄》） 文成雲：“聞見非知，良知為知；踐履非行，緻良知為行。
……”然須知良知之知，正是不廢聞見；緻良知之行，正是不廢踐履。
（《劉子全書》卷二十八《大學古記義約》） 認為“良知”的取得，是與耳目感官的“聞見之知”分不開的。
他把耳目等感官比作是接觸外界事物而獲得聰明才智的窗戶，故說“耳目者聰明之戶牖”（同上卷十二《學言》下）。
三、劉宗周不贊成把知分為“聞見之知”和“德性之知”。
他否定有脫離聞見的“德性之知”，認為聰明才智依賴于耳目的見聞之知，而非恃乎“睿知之體”。
他說： 德性、聞見本無二知，心一而已。
聰明睿智出焉，豈可以睿知者為心而委聰明于耳目乎？今欲廢聞見而言德性，非德性也。
轉欲合聞見而全德性，尤未足以語德性之真也。
世疑朱子支離，亦為其将尊德性、道問學分兩事耳。
夫道一而已矣，學亦一而已矣。
（同上卷十九《答右仲》三） 世謂聞見之知與德性之知有二。
予謂聰明睿知，非恃乎睿知之體，不能不竅于聰明，而聞見啟焉。
性亦聞見也，效性而動者學也。
今必以聞見為外而欲堕體黜聰以求睿知，并其睿知而槁矣，是堕性于空而禅學之談柄也。
（同上卷二十九《論語學案·述而》） 可見，劉宗周反對把知分為“聞見之知”和“德性之知”，而隻贊同有聞見的“睿知”，因為“睿知”是不脫離耳目等感官的“聞見之知”的，有了“聞見之知”，才會有“聰明睿知”；即使所謂“天聰天明”，也無非是“耳辨聞、目辨見是也”（同上）；至于所謂“天聰明之盡”，也無非是孔子所說的“多聞，擇其善者而從之，多見而識之是也”（同上）。
他否認有脫離聞見的“德性之知”。
他批評“廢聞見而言德性”的觀點，指出如若像佛教僧侶那樣擯棄見聞，以求“睿知”，那就連聰明睿知也會變得枯竭，如“堕性于空”。
他又說： 緻知有二義：從橫說，在即此以通彼；從豎說，在由表以徹裡。
人心未嘗無知，隻是明一邊又暗一邊，若仿佛舉得全到，卻又隻是明個外一層，于透底處，全在窣黑地。
如此，安得不用于格物之功！（同上卷九《秦履思問緻知之說》） 劉宗周看到了人們認識上的表面性和片面性，要求通過格物緻知之功，使認識深刻而全面。
這就是他所說的：一要“即此以通彼”，由事物的已知部分推測到未知部分，由知之甚少到知之甚多；二要“由表以徹裡”，由對事物的表面現象的了解進到對于事物内部聯系的認識。
這樣，就不能單純依賴耳目感官得來的“聞見之知
