第五十章 劉宗周的思想特征及其“慎獨”“敬誠”理論
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劉宗周是明末著名的儒學大師，他所創建的蕺山學派，是一個很有影響的學派。
黃宗羲、陳确、張履祥等都是他的學生。
劉宗周的思想學說有鮮明的特色，和黃道周堪稱明末兩大師，其學問的淵博和氣節之高尚，為當時和後世學者所稱道。
《明史》贊曰：“其論才守，别忠佞，足為萬世龜鑒”（《明史》本傳）。
第一節 劉宗周的生平和思想演變 劉宗周（公元1578年—1645年）初名憲章，字起東，号念台，浙江山陰（今浙江紹興市）人，因講學山陰縣城北蕺山，學者稱為蕺山先生。
其父早逝。
他自幼随母依養于外祖父章穎[1]家，受到外祖父的培育，勤奮好學。
為諸生時，劉宗周的祖父為其延請名師教授。
萬曆二十五年（公元1597年）二十歲舉鄉試。
萬曆二十九年（公元1601年），二十四歲中進士。
自萬曆三十二年（公元1604年），他二十七歲任行人司行人之後，曆官禮部主事，尚寶司少卿、順天府尹、工部左侍郎、左都禦史等職。
此後長期被排斥在野。
天啟四年（公元1642年）、崇祯九年（公元1636年）和十五年（公元1642年）三次被革職。
史載他“通籍四十五年，在仕版六年有半，實立朝者四年”（《劉子全書》卷四十《先君子蕺山先生年譜》）。
劉宗周為官正直清廉，就連剛愎自用的崇祯帝朱由檢也不得不承認他“清執敢言，廷臣莫及”（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·劉宗周傳》）。
南明弘光元年（即清順治二年，公元1645年），清兵南下，南京陷落，同年六月十五日杭州失守。
劉宗周見大勢已去，明王朝危在旦夕，于六月十七日絕食而亡，享年六十八。
劉宗周是位尚氣節、重操守、剛直敢言的封建士大夫。
他目擊閹黨專權、朝政腐敗而挺身抨擊時弊。
他多次上疏彈劾奸黨，聲援東林，力辯顧憲成、高攀龍等東林人士“多不乏氣節耿介之士”（《劉子全書》卷十四《修正學以淑人心以培國家元氣疏》）。
他還和東林黨人一起，指陳時政，揭露和斥責閹黨“幹預朝政”等嚴重罪行，因而被罷斥在野。
劉宗周長期在野，對人民的疾苦有一定的了解和同情，因而在他“重民命”“厚民生”（同上卷十五《祈天永命疏》）“匡救時艱”的社會政治主張中，不僅為民請命，要求減輕賦役和放松對百姓的政治壓制，而且揭露和抨擊晚明苛政。
劉宗周自幼就學于外祖章穎門下。
章穎“喜與門士激揚風節”（同上卷三十九《子劉子行狀》），對劉宗周的一生尚氣節、重操守的品德影響較大。
萬曆三十一年（公元1603年），劉宗周二十六歲拜許孚遠（敬庵）為師。
據《明儒學案·甘泉學案》記載，許孚遠是湛若水（甘泉）門下唐樞（一庵）的弟子，“笃信良知，而惡夫援良知以入佛者”，故反對羅汝芳之弟子周汝登（海門）“以無善無惡為宗”，以為此“非文成（即王守仁）之正傳”，作《九谛》以難之。
劉宗周拜許為師時，“問為學之要”，許“告以存天理、遏人欲”。
許孚遠還借為劉宗周之母作傳的機會，以“敬身之孝”勉勵劉宗周“念念不忘母氏艱苦，謹身節欲，一切世味不入于心，即胸次灑落光明，古人德業不難成，傳所謂求忠臣于孝子之門，乃劉子所以報母氏于無窮也”（同上卷四十《先君子蕺山先生年譜》）。
次年，劉宗周北上赴行人司行人任時，路過德清，“拜别許師”，孚遠勉以“為學不在虛知，要歸實踐”，劉宗周“為之猛省”（同上）。
劉宗周對其師十分崇敬，他說：“平生服膺許師”（同上卷十九《與履思書》），“餘年二十六，從德清許恭簡公（即許孚遠）遊，黾黾問學，于今頗有朝聞之說”（同上卷二十二《劉子暨配浩淑人孝莊章氏合葬預志》）。
黃宗羲也稱宗周“師許敬庵先生孚遠”（同上卷三十九《子劉子行狀》）。
可見，從師承關系上看，王守仁和甘泉學派的心學對劉宗周的思想自然會産生影響，因而劉宗周到中年提倡“慎獨”之說是有他的思想淵源的。
綜觀劉宗周的理學思想是一個充滿自相矛盾的體系。
他經曆了一個發展演變的過程。
黃宗羲概述這一演變過程說：“先生于新建之學（指王守仁的心學）凡三變：始而疑、中而信、終而辯難不遺餘力”（同上）。
就是說，黃宗羲從王守仁的心學立場出發，認為劉宗周早年持程、朱立場懷疑王守仁的心學。
其子劉汋也說他父親“早年不喜象山、陽明之學”（同上卷四十《先君子蕺山先生年譜》）。
劉宗周認為陸王心學存在“皆直信本心以證聖，不喜言克己功夫，則更不用學問思辨之事矣”的弊病，“其旨痛險絕人，與龍溪（指王畿）四無之說相似”（《劉子全書遺編》卷四《與陸以建年友書》），容易導緻禅學途徑，對儒學危害甚大。
這說明劉宗周不滿陸、王抛棄儒家《中庸》所提倡的“學問思辨行”，而提倡發明本心的修養方法。
所以，他早年好與宗奉程朱學說的東林人士如高攀龍、魏大中、丁元薦、黃尊素等切磋學問，并且高度評價東林學派首領顧憲成的思想學說是“扶危顯微，屏玄黜頓，得朱子之正傳”（《劉子全書》卷十四《修正學以淑人心以培國家之氣疏》）。
足見劉宗周早年的理學觀點與東林學派一樣，除自然觀以外，基本是崇尚程朱學說的。
劉宗周中年轉向陸王心學。
萬曆四十二年（公元1614年），他三十七歲，正值朝廷“群小在位，黨禍将興”，閹黨走卒、江西巡撫韓淩上疏參劾劉宗周，“比之為少正卯，謂行僞言堅，足以亂天下而有餘，乞賜尚方加誅，以為惑世誣民之戒”；“歸子顧、劉廷元複相繼攻之”（姚名達《劉宗周年譜》）。
劉宗周不堪忍受“群小”對他的誣陷和壓制，于是申文吏部，請給假放歸。
同年五月抵家，即閉門讀書，“久之，悟天下無心外之理，無心外之學。
乃著《心論》”（《劉子全書》卷四十《先君子蕺山先生年譜》），提出“隻此一心，散為萬化；萬化複歸一心”（同上卷二十三）的觀點。
把精神（心）看成是天地萬物的本原，從而轉向心學。
天啟五年（公元1625年），劉宗周四十八歲，閹黨魏忠賢專權，大興黨獄，殘酷鎮壓東林黨人。
劉宗周慨然歎曰：“天地晦冥，人心滅息，吾輩惟有講學明倫，庶幾留民彜于一線乎？”遂于同年五月朔（初一）會講于蕺山解吟軒，“痛言世道之禍，釀于人心，而人心之惡，以不學而進，今日理會此事，正欲明人心本然之善，他日不至兇于爾國，害于爾家”，“座中皆有省”。
自此每月一會，至歲終而辍講。
“每會令學者收斂身心，使根柢凝定，為入道之基”（同上卷四十《先君子蕺山先生年譜》），由此劉宗周正式提出了“慎獨”之說。
這與他所處之逆境和屢受打擊的遭遇有一定聯系，導緻他把世道之壞單純歸結為“人心之惡”，說什麼“世道之禍，釀于人心”，轉向内心世界去尋求出路。
劉宗周到了晚年，已初步認識到王守仁的良知說易于同禅學合流，因而對它的信仰發生動搖，想從心學的束縛中擺脫出來。
臨終時，他向學生指出：“若良知之說，鮮有不流于禅者”（同上）。
囑咐學生：“學問未成，全賴諸子”（同上），把擺脫心學的希望寄托于他的學生們。
劉宗周的著作，被後人編輯成書的有：《劉子全書》（學生董玚編）、《劉子全書遺編》（清人沈複粲編）、《劉子節要》（學生恽日初輯）、《劉子粹言》（學生張履祥輯）。
第二節 “離氣無理”的理氣論和“道不離器”的道器論 在理和氣的關系問題上，自北宋以來，理學陣營内部就存在着分歧。
張載則主“太虛無形，氣之本體”的元氣本體論，把“氣”作為宇宙之本原。
程、朱則主“理本氣末”的理本體論。
劉宗周繼承發展了張載的“氣”為宇宙本體的觀點，形成了自己頗有特點的“離氣無理”的理氣論和與此相聯系的“道不離器”的道器論。
首先，劉宗周提出了“盈天地間一氣而已矣”（同上卷二《讀易圖說》）的觀點，認為“氣”是構成天地萬物的本原。
正是由于這個“氣”，“天得之以為天；地得之以為地；人物得之以為人物”（同上卷十一《學言》中）。
即是說，天、地、人以至萬物都是“氣”派生出來的。
其次，他認為“氣”不僅是天地萬物的本原，而且是産生精神性的“理”的根源。
劉宗周提出“離氣無所謂理”（同上）的觀點，認為“氣”是根本，為“理”之所寓，“有是氣，方有是理”，即先有“氣”然後才有“理”。
他說： 理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。
（同上） 有是氣，方有是理，非理能生氣也。
（《劉子全書遺編》卷二《學言》） 非有理而後有氣，乃氣立而理因之寓也。
（《劉子全書》卷五《聖學宗要》） 劉宗周從“有是氣，方有是理”的觀點出發，進而推論： 有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有性，有性斯有道，故道其後起也。
（同上卷十一《學言》中） 這裡雖明顯地帶有“卦氣”“卦象”論的痕迹，但其主旨是強調有氣方有道，氣在道之先。
故他對程、朱的理（道）在氣先的觀點提出了诘問：“求道者辄求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也？而能遂生氣乎”（同上）？ 劉宗周指出，雖然附麗于氣而存在的理，一經形成，即具有相對獨立的精神作用，但也不能誤解為“理能生氣”。
他說： 有是氣，方有是理。
無是氣則理于何麗？但既有是理，則此理尊而無上，遂足以為氣之主宰。
氣若其所以從出者，非理能生氣也。
（同上） 可見，劉宗周對理和氣的關系的認識，是比較精細的。
他既看到了氣為理之所寓，同時也看到了理氣之間的辯證關系：理雖有它獨立的精神作用，成為“形而上者”，但仍是物質性的“氣”的産物，是從屬于“氣”的。
第三，劉宗周遵循張載的“太虛無形、氣之本體”（《正蒙·太和篇》）的觀點，認為世界上一切有形的物體和無形的虛空，均為“氣”的不同形态。
“太虛”是“氣”散的形态，即本來的原始的形态。
“太虛”聚為萬物，仍不改變“氣”的本質。
因此，劉宗周得出“虛即氣”的結論，正确地回答了“氣”從何來的問題。
他對所謂虛生氣、無生有的論調進行诘問： 或曰：虛生氣。
夫虛即氣也，何生之有？吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。
（同上） 在這裡劉宗周指出“虛即氣”，就是對張載的“太虛無形、氣之本體”的概括。
他不承認氣是别的什麼實體所生，否認在原始的物質形态——“氣”之外還有另一種非物質性的實體之存在，這就擊中了“虛生氣”“無生有”論調的要害。
上述觀點，僅是劉宗周對張載自然觀的繼承，但他并未就此停步，而是有所發展。
第一，劉宗周在批駁“虛生氣”“無生有”的論調的同時，論述了“有”和“無”的辯證關系。
他從“虛即氣”的觀點出發，認為無形的“虛”和有形的“萬物”，都是“氣”的不同的存在形态。
“當其屈也，自無而之有，有而未始有。
及其伸也，自有而之無，無而未始無也”（同上）。
即是說，從事物的産生看，它是從無到有，即從“氣”散為“太虛”的無形形态發展變化為“氣”聚為萬物的有形形态；從事物的消亡看，它是從有到無，即從“氣”聚為萬物的有形形态散入“太虛”，變化為“氣”散的無形形态。
可見，一般所謂“由無到有”或“由有到無”不過是氣的聚散，由一種形态到另一種形态的變化。
所以，“有”中有“無”，“無”中有“有”，說明事物的産生與消亡是統一的，在産生中有消亡，在消亡中有産生。
正如他自己所概括的：“非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，又表而尊之曰太極”（同上）。
劉宗周把“太虛”看作是“有”和“無”的統一，又把氣之“有”（無形）和具體萬物之“有”（有形）做了一定的區别。
這種對“氣”的原始物質存在形态變化的辯證觀點，是對“虛即氣”的唯物論觀點的深化。
當然，劉宗周的這些辯證思維仍然是樸素的、臆測的，缺乏近代實驗科學的依據。
第二，劉宗周進一步運用“氣”這一原始物質不同形态相互轉化的辯證觀點，對周惇頤《太極圖易說》的所謂“無極而太極”“太極本無極”的觀點做了唯物主義的解說。
他指出“太極”即原始物質的“氣”： 一奇即太極之象，因而偶之，即陰陽兩儀之象。
（同上） 太極、陰陽隻是一個。
（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·來學問答》） 可見，他所說的“一奇”，即奇數“一”的意思。
而所謂的“一”，即是漢代王充“元氣論”中所說的“元氣未分，混沌為一”的原始物質的“氣”。
他所說的“因而偶之，即陰陽兩儀之象”，也正如唐末《無能子》中對混沌無形的“元氣”生成宇宙天地的描述：“天地未生，混沌一氣；一氣充溢，分為兩儀。
有清濁焉，有輕重焉。
輕清者上為陽
黃宗羲、陳确、張履祥等都是他的學生。
劉宗周的思想學說有鮮明的特色，和黃道周堪稱明末兩大師，其學問的淵博和氣節之高尚，為當時和後世學者所稱道。
《明史》贊曰：“其論才守，别忠佞，足為萬世龜鑒”（《明史》本傳）。
第一節 劉宗周的生平和思想演變 劉宗周（公元1578年—1645年）初名憲章，字起東，号念台，浙江山陰（今浙江紹興市）人，因講學山陰縣城北蕺山，學者稱為蕺山先生。
其父早逝。
他自幼随母依養于外祖父章穎[1]家，受到外祖父的培育，勤奮好學。
為諸生時，劉宗周的祖父為其延請名師教授。
萬曆二十五年（公元1597年）二十歲舉鄉試。
萬曆二十九年（公元1601年），二十四歲中進士。
自萬曆三十二年（公元1604年），他二十七歲任行人司行人之後，曆官禮部主事，尚寶司少卿、順天府尹、工部左侍郎、左都禦史等職。
此後長期被排斥在野。
天啟四年（公元1642年）、崇祯九年（公元1636年）和十五年（公元1642年）三次被革職。
史載他“通籍四十五年，在仕版六年有半，實立朝者四年”（《劉子全書》卷四十《先君子蕺山先生年譜》）。
劉宗周為官正直清廉，就連剛愎自用的崇祯帝朱由檢也不得不承認他“清執敢言，廷臣莫及”（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·劉宗周傳》）。
南明弘光元年（即清順治二年，公元1645年），清兵南下，南京陷落，同年六月十五日杭州失守。
劉宗周見大勢已去，明王朝危在旦夕，于六月十七日絕食而亡，享年六十八。
劉宗周是位尚氣節、重操守、剛直敢言的封建士大夫。
他目擊閹黨專權、朝政腐敗而挺身抨擊時弊。
他多次上疏彈劾奸黨，聲援東林，力辯顧憲成、高攀龍等東林人士“多不乏氣節耿介之士”（《劉子全書》卷十四《修正學以淑人心以培國家元氣疏》）。
他還和東林黨人一起，指陳時政，揭露和斥責閹黨“幹預朝政”等嚴重罪行，因而被罷斥在野。
劉宗周長期在野，對人民的疾苦有一定的了解和同情，因而在他“重民命”“厚民生”（同上卷十五《祈天永命疏》）“匡救時艱”的社會政治主張中，不僅為民請命，要求減輕賦役和放松對百姓的政治壓制，而且揭露和抨擊晚明苛政。
劉宗周自幼就學于外祖章穎門下。
章穎“喜與門士激揚風節”（同上卷三十九《子劉子行狀》），對劉宗周的一生尚氣節、重操守的品德影響較大。
萬曆三十一年（公元1603年），劉宗周二十六歲拜許孚遠（敬庵）為師。
據《明儒學案·甘泉學案》記載，許孚遠是湛若水（甘泉）門下唐樞（一庵）的弟子，“笃信良知，而惡夫援良知以入佛者”，故反對羅汝芳之弟子周汝登（海門）“以無善無惡為宗”，以為此“非文成（即王守仁）之正傳”，作《九谛》以難之。
劉宗周拜許為師時，“問為學之要”，許“告以存天理、遏人欲”。
許孚遠還借為劉宗周之母作傳的機會，以“敬身之孝”勉勵劉宗周“念念不忘母氏艱苦，謹身節欲，一切世味不入于心，即胸次灑落光明，古人德業不難成，傳所謂求忠臣于孝子之門，乃劉子所以報母氏于無窮也”（同上卷四十《先君子蕺山先生年譜》）。
次年，劉宗周北上赴行人司行人任時，路過德清，“拜别許師”，孚遠勉以“為學不在虛知，要歸實踐”，劉宗周“為之猛省”（同上）。
劉宗周對其師十分崇敬，他說：“平生服膺許師”（同上卷十九《與履思書》），“餘年二十六，從德清許恭簡公（即許孚遠）遊，黾黾問學，于今頗有朝聞之說”（同上卷二十二《劉子暨配浩淑人孝莊章氏合葬預志》）。
黃宗羲也稱宗周“師許敬庵先生孚遠”（同上卷三十九《子劉子行狀》）。
可見，從師承關系上看，王守仁和甘泉學派的心學對劉宗周的思想自然會産生影響，因而劉宗周到中年提倡“慎獨”之說是有他的思想淵源的。
綜觀劉宗周的理學思想是一個充滿自相矛盾的體系。
他經曆了一個發展演變的過程。
黃宗羲概述這一演變過程說：“先生于新建之學（指王守仁的心學）凡三變：始而疑、中而信、終而辯難不遺餘力”（同上）。
就是說，黃宗羲從王守仁的心學立場出發，認為劉宗周早年持程、朱立場懷疑王守仁的心學。
其子劉汋也說他父親“早年不喜象山、陽明之學”（同上卷四十《先君子蕺山先生年譜》）。
劉宗周認為陸王心學存在“皆直信本心以證聖，不喜言克己功夫，則更不用學問思辨之事矣”的弊病，“其旨痛險絕人，與龍溪（指王畿）四無之說相似”（《劉子全書遺編》卷四《與陸以建年友書》），容易導緻禅學途徑，對儒學危害甚大。
這說明劉宗周不滿陸、王抛棄儒家《中庸》所提倡的“學問思辨行”，而提倡發明本心的修養方法。
所以，他早年好與宗奉程朱學說的東林人士如高攀龍、魏大中、丁元薦、黃尊素等切磋學問，并且高度評價東林學派首領顧憲成的思想學說是“扶危顯微，屏玄黜頓，得朱子之正傳”（《劉子全書》卷十四《修正學以淑人心以培國家之氣疏》）。
足見劉宗周早年的理學觀點與東林學派一樣，除自然觀以外，基本是崇尚程朱學說的。
劉宗周中年轉向陸王心學。
萬曆四十二年（公元1614年），他三十七歲，正值朝廷“群小在位，黨禍将興”，閹黨走卒、江西巡撫韓淩上疏參劾劉宗周，“比之為少正卯，謂行僞言堅，足以亂天下而有餘，乞賜尚方加誅，以為惑世誣民之戒”；“歸子顧、劉廷元複相繼攻之”（姚名達《劉宗周年譜》）。
劉宗周不堪忍受“群小”對他的誣陷和壓制，于是申文吏部，請給假放歸。
同年五月抵家，即閉門讀書，“久之，悟天下無心外之理，無心外之學。
乃著《心論》”（《劉子全書》卷四十《先君子蕺山先生年譜》），提出“隻此一心，散為萬化；萬化複歸一心”（同上卷二十三）的觀點。
把精神（心）看成是天地萬物的本原，從而轉向心學。
天啟五年（公元1625年），劉宗周四十八歲，閹黨魏忠賢專權，大興黨獄，殘酷鎮壓東林黨人。
劉宗周慨然歎曰：“天地晦冥，人心滅息，吾輩惟有講學明倫，庶幾留民彜于一線乎？”遂于同年五月朔（初一）會講于蕺山解吟軒，“痛言世道之禍，釀于人心，而人心之惡，以不學而進，今日理會此事，正欲明人心本然之善，他日不至兇于爾國，害于爾家”，“座中皆有省”。
自此每月一會，至歲終而辍講。
“每會令學者收斂身心，使根柢凝定，為入道之基”（同上卷四十《先君子蕺山先生年譜》），由此劉宗周正式提出了“慎獨”之說。
這與他所處之逆境和屢受打擊的遭遇有一定聯系，導緻他把世道之壞單純歸結為“人心之惡”，說什麼“世道之禍，釀于人心”，轉向内心世界去尋求出路。
劉宗周到了晚年，已初步認識到王守仁的良知說易于同禅學合流，因而對它的信仰發生動搖，想從心學的束縛中擺脫出來。
臨終時，他向學生指出：“若良知之說，鮮有不流于禅者”（同上）。
囑咐學生：“學問未成，全賴諸子”（同上），把擺脫心學的希望寄托于他的學生們。
劉宗周的著作，被後人編輯成書的有：《劉子全書》（學生董玚編）、《劉子全書遺編》（清人沈複粲編）、《劉子節要》（學生恽日初輯）、《劉子粹言》（學生張履祥輯）。
第二節 “離氣無理”的理氣論和“道不離器”的道器論 在理和氣的關系問題上，自北宋以來，理學陣營内部就存在着分歧。
張載則主“太虛無形，氣之本體”的元氣本體論，把“氣”作為宇宙之本原。
程、朱則主“理本氣末”的理本體論。
劉宗周繼承發展了張載的“氣”為宇宙本體的觀點，形成了自己頗有特點的“離氣無理”的理氣論和與此相聯系的“道不離器”的道器論。
首先，劉宗周提出了“盈天地間一氣而已矣”（同上卷二《讀易圖說》）的觀點，認為“氣”是構成天地萬物的本原。
正是由于這個“氣”，“天得之以為天；地得之以為地；人物得之以為人物”（同上卷十一《學言》中）。
即是說，天、地、人以至萬物都是“氣”派生出來的。
其次，他認為“氣”不僅是天地萬物的本原，而且是産生精神性的“理”的根源。
劉宗周提出“離氣無所謂理”（同上）的觀點，認為“氣”是根本，為“理”之所寓，“有是氣，方有是理”，即先有“氣”然後才有“理”。
他說： 理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。
（同上） 有是氣，方有是理，非理能生氣也。
（《劉子全書遺編》卷二《學言》） 非有理而後有氣，乃氣立而理因之寓也。
（《劉子全書》卷五《聖學宗要》） 劉宗周從“有是氣，方有是理”的觀點出發，進而推論： 有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有性，有性斯有道，故道其後起也。
（同上卷十一《學言》中） 這裡雖明顯地帶有“卦氣”“卦象”論的痕迹，但其主旨是強調有氣方有道，氣在道之先。
故他對程、朱的理（道）在氣先的觀點提出了诘問：“求道者辄求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也？而能遂生氣乎”（同上）？ 劉宗周指出，雖然附麗于氣而存在的理，一經形成，即具有相對獨立的精神作用，但也不能誤解為“理能生氣”。
他說： 有是氣，方有是理。
無是氣則理于何麗？但既有是理，則此理尊而無上，遂足以為氣之主宰。
氣若其所以從出者，非理能生氣也。
（同上） 可見，劉宗周對理和氣的關系的認識，是比較精細的。
他既看到了氣為理之所寓，同時也看到了理氣之間的辯證關系：理雖有它獨立的精神作用，成為“形而上者”，但仍是物質性的“氣”的産物，是從屬于“氣”的。
第三，劉宗周遵循張載的“太虛無形、氣之本體”（《正蒙·太和篇》）的觀點，認為世界上一切有形的物體和無形的虛空，均為“氣”的不同形态。
“太虛”是“氣”散的形态，即本來的原始的形态。
“太虛”聚為萬物，仍不改變“氣”的本質。
因此，劉宗周得出“虛即氣”的結論，正确地回答了“氣”從何來的問題。
他對所謂虛生氣、無生有的論調進行诘問： 或曰：虛生氣。
夫虛即氣也，何生之有？吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。
（同上） 在這裡劉宗周指出“虛即氣”，就是對張載的“太虛無形、氣之本體”的概括。
他不承認氣是别的什麼實體所生，否認在原始的物質形态——“氣”之外還有另一種非物質性的實體之存在，這就擊中了“虛生氣”“無生有”論調的要害。
上述觀點，僅是劉宗周對張載自然觀的繼承，但他并未就此停步，而是有所發展。
第一，劉宗周在批駁“虛生氣”“無生有”的論調的同時，論述了“有”和“無”的辯證關系。
他從“虛即氣”的觀點出發，認為無形的“虛”和有形的“萬物”，都是“氣”的不同的存在形态。
“當其屈也，自無而之有，有而未始有。
及其伸也，自有而之無，無而未始無也”（同上）。
即是說，從事物的産生看，它是從無到有，即從“氣”散為“太虛”的無形形态發展變化為“氣”聚為萬物的有形形态；從事物的消亡看，它是從有到無，即從“氣”聚為萬物的有形形态散入“太虛”，變化為“氣”散的無形形态。
可見，一般所謂“由無到有”或“由有到無”不過是氣的聚散，由一種形态到另一種形态的變化。
所以，“有”中有“無”，“無”中有“有”，說明事物的産生與消亡是統一的，在産生中有消亡，在消亡中有産生。
正如他自己所概括的：“非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，又表而尊之曰太極”（同上）。
劉宗周把“太虛”看作是“有”和“無”的統一，又把氣之“有”（無形）和具體萬物之“有”（有形）做了一定的區别。
這種對“氣”的原始物質存在形态變化的辯證觀點，是對“虛即氣”的唯物論觀點的深化。
當然，劉宗周的這些辯證思維仍然是樸素的、臆測的，缺乏近代實驗科學的依據。
第二，劉宗周進一步運用“氣”這一原始物質不同形态相互轉化的辯證觀點，對周惇頤《太極圖易說》的所謂“無極而太極”“太極本無極”的觀點做了唯物主義的解說。
他指出“太極”即原始物質的“氣”： 一奇即太極之象，因而偶之，即陰陽兩儀之象。
（同上） 太極、陰陽隻是一個。
（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·來學問答》） 可見，他所說的“一奇”，即奇數“一”的意思。
而所謂的“一”，即是漢代王充“元氣論”中所說的“元氣未分，混沌為一”的原始物質的“氣”。
他所說的“因而偶之，即陰陽兩儀之象”，也正如唐末《無能子》中對混沌無形的“元氣”生成宇宙天地的描述：“天地未生，混沌一氣；一氣充溢，分為兩儀。
有清濁焉，有輕重焉。
輕清者上為陽
