第四十一章 南中王門薛應旂與唐鶴征的思想特色
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甘泉文集》卷七）。
薛應旂認為，有了“正己格物”功夫，進一步推擴乃能齊家、治國、平天下。
四、薛應旂的務實思想 薛應旂處在王守仁去世之後，學術界出現了空談良知，不尚實際的時弊。
他反對這種壞學風，提倡“務實”： 子言之，君子疾沒世而名不稱焉。
稱非稱許之稱，乃實稱其名之稱也。
非疾其無名也，疾其無實也。
世儒之說異焉，乃謂名者，治世修身之具。
于是好名者，益肆其侈心，而凡可以盜名者，無弗為矣。
……此皆不尚實而尚名，而末流之禍，遂淪胥而莫能障也。
夫是以知微生高之直名，陳仲子之廉名，孔孟所以斥之而不少假借者，蓋尚實而防其漸也。
（《薛方山先生集·尚實》） 可見，薛應旂在尚名與尚實二者之間是重視尚實的。
故說“君子疾沒世而名不稱焉”，“非疾其無名也，疾其無實也”。
他指出“尚實”與“尚名”是相對待的。
“尚實”也就是務實。
他說： 趙生子嚴學于薛子，歲暮将歸，請以言為教。
薛子曰：“言之匪艱，行之惟艱。
”古聖賢之訓，其慮天下後世也，蓋亦遠哉！太古忘言，典籍靡紀，中古以還，躬行不逮者，雖或有其偏蔽遁屈，多與心性悖戾，尚可指摘辨析。
延至于今，則有大不然者。
知行合一之旨，勿忘勿助之說，公私理欲，是非同異，剖析幾微，亹亹終日，随口酬答，無可疵議，雖古稱善言德行者，亦不是過矣。
及見諸行事，則棄厥所言，不啻若弁髦唾涕，若是者，将誰欺哉！而又何貴于言哉！吾願子身體力行，不立戶門，不事标榜，務從實踐，則本心本聖，當自有不言而喻者，吾又何言哉？子歸維揚，維揚士人，近多論學，試平心易氣，以質其日之所師，當自信鄙見之非誣，而益知空言之無益，實行之當務也。
（《方山先生文錄》卷六《雜著·答趙生》） 薛應旂講“言之匪艱，行之惟艱”（《書》曰：“知之非艱，行之惟艱”）。
說空話并不難，要實行才是艱難的，這話有積極意義。
他又主張“身體力行”，主張“務從實踐”，強調“空言之無益，實行之當務”。
在這裡，我們可以看到薛應旂不是空談心性的理學家，而是一個重視踐履、反對空言的思想家。
薛應旂說： 鄙意則謂踐履上亦不一息放過，不然則荒唐無實，如近世之論學者，于知行忘助，辨析毫厘，而義利大防，則甘心潰決而不顧，未必非邯鄲之步累之也。
（《方山先生文錄》卷五《與唐荊川》） 又說： 古之學者，知即為行，事即為學。
今之學者，離行言知，外事言學。
一念不敢自恕，斯可謂之修；一語不敢苟徇，斯可謂之直；一介不敢自污，斯可謂之廉。
（《明儒學案》卷二十五《南中王門學案·薛方山紀述》） 可見薛應旂是重視“踐履”，主張務實的。
薛應旂評價孟子說： 孟子……所以距楊、墨者甚至，而所自為者，則務知言養氣之實學，竭明善誠身之實功。
真足以繼往聖開來學。
（《薛方山先生集·審異》） 這裡，他對孟子的“實學”，“實功”是贊許的。
孟子所謂的“實學”是“知言養氣”，“實功”是“明善誠身”，都沒有超脫唯心主義修養的窠臼，和我們所說的實踐并不相同。
那麼，薛應旂所謂“務實”的“實”是指的什麼呢？是封建道德的踐履。
他是針對當時理學家“束書不觀”，空談心性，不考慮人生踐履而發的。
薛應旂的務實思想與他的師承有直接關系。
他的老師歐陽德就是“學務實踐，不尚空虛”（《明史·儒林傳》二）。
他的另一個老師呂柟也是“學以窮理實踐為主”（同上）。
在薛應旂《送謝陽溪序》中說：“值泾野呂先生近在留都，聞其務實敦行，乃徒步從之遊”。
他作的《泾野先生傳》中也說，泾野先生“務事力行，不尚口耳”（《方山文錄》卷十四）。
歐陽德和呂柟的務實思想深深地影響了薛應旂。
薛應旂的務實思想是一種樸實的作風。
與理學家的空談義理，不尚實際的時弊形成鮮明的對比，這在當時是相當可貴的，應該予以肯定。
綜上所述，薛應旂主要繼承了王守仁心學，同時也雜有程朱理學。
黃宗羲在《明儒學案》中指出：“東林之學，顧導源于此，豈可沒哉”（卷二十五《南中王門學案·薛應旂傳》）。
這說明薛應旂是東林學派的始源。
東林學派的主要代表顧憲成是師事薛應旂的。
黃宗羲說： 顧憲成……年十五六，從張原洛讀書……原洛曰：“舉子業，不足以竟子之學，盍問道于方山薛先生乎？”方山見之大喜，授以《考亭淵源錄》曰：“洙泗以下，姚江以上，萃于是矣。
”（《明儒學案》卷五十八《東林學案·顧憲成傳》） 薛應旂的孫子薛敷教也是東林學派中人，《明儒學案》說： 薛敷教，字以身，号元台，常之武進人，方山薛應旂之孫也。
年十五，為諸生，海忠介以忠義許之，登萬曆己醜進士第……甲辰，顧泾陽修複東林書院，聚徒講學，先生實左右之。
（同上《東林學案·薛敷教傳》） 薛應旂晚年作《考亭淵源錄》，和會朱陸思想。
但顧憲成的思想并不是完全來源于薛應旂，而是還另有來源。
薛應旂僅是顧憲成的老師之一。
顧憲成的思想主要是朱學，與薛應旂的思想并不一緻。
但是，也要看到，薛應旂的思想對東林黨人确有影響。
除上述《考亭淵源錄》的傳授之外，顧憲成和東林黨人的務實思想，深深受到薛應旂的影響。
第二節 唐鶴征《桃溪劄記》及《易》學著作的思想特色 明代後期，王學末流在理論上的弊病越來越明顯。
他們崇尚空疏，空談心性，可是又缺乏詳細有力的論證和嚴密的體系；他們是不能和王守仁本人相比的。
這就引起了一些學者的反對，東林黨人就是其中的重要力量。
在反對王學末流的隊伍中，唐鶴征是一個值得注意的人物。
他是從王學中分化出來的思想家。
過去對宋明理學的研究，往往忽視了他。
這是很不應該的。
一、唐鶴征的生平、師承及著作 唐鶴征（公元1537—1619年）字元卿，号凝庵，隆慶五年（公元1571年）進士。
曆任禮部主事、工部郎、尚寶司丞、光祿寺少卿、太常寺少卿、南京太常等職。
任太常寺少卿時，“請以陳獻章從祀孔廟”（《唐氏叢刊·唐荊川公弟子考》）。
後來在無錫東林書院講學。
唐鶴征是唐荊川（順之）的兒子。
《四庫全書總目》卷七《周易象義》提要說，唐鶴征在“凡例中屢稱先君，蓋右都禦史順之之子也”。
又說，《周易象義》“大旨述順之之說，主于以象明理”。
劉日甯在《周易象義叙》中說：“聞荊川先生有言：‘易之為書，以象證理’，辄慨然太息。
昔蘇子瞻讀《莊子》，歎曰：‘吾昔有見，口未能言’。
餘于先生（唐鶴征）亦雲：‘奉常先生者，荊川先生子也。
蓋嘗發百家之藏，殚三絕之力，廪過庭之訓，而益暢其言，作《周易象義》’”。
從以上兩段記載可見，唐鶴征的學術思想受其父唐順之的影響很大。
《唐氏叢刊·唐荊川公弟子考》中列有唐鶴征，可見唐順之既是他的父親又是他的老師。
至于唐順之的學術淵源，黃宗羲說：“先生（唐順之）之學，得之龍溪者為多，故言：于龍溪隻少一拜”（《明儒學案》卷二十六《南中王門學案·唐順之傳》）。
由此可見，唐順之受到王畿的很大影響。
而王畿是王守仁的得意弟子，從這個意義上說，唐鶴征是王守仁的三傳弟子，也許是說得過去的。
唐鶴征的著作有《桃溪劄記》一卷、《周易象義》四卷、《周易合義》二卷、《皇明輔世編》六卷、《憲世編》六卷、《太常遺著常州府志人物志》一卷、《太常遺著》三卷、《武進縣志》八卷、《重修常州府志》二十卷、《南遊記》三卷、《元卿三稿》三卷等。
二、唐鶴征的宇宙生成論 唐鶴征思想的主要觀點，見于其《桃溪劄記》和《周易象義》中。
在他的思想學說中，比較引人注目的是其“乾元生三子”的理論。
他沒有遵循程朱理學“理生氣”的思維路徑，也沒有陷于陸王心學“心外無物”模式之中，而是以他特有的方式，回答了理學家們反複論辯的宇宙本原問題。
他說： 乾元所生三子：曰天、曰人、曰地。
……世人皆謂天能生人，不知生人者卻是統天之乾元耳。
人生于乾元，天地亦生于乾元，故并稱之曰：三才。
（《明儒學案》卷二十六《南中王門學案·桃溪劄記》） “乾元”一
薛應旂認為，有了“正己格物”功夫，進一步推擴乃能齊家、治國、平天下。
四、薛應旂的務實思想 薛應旂處在王守仁去世之後，學術界出現了空談良知，不尚實際的時弊。
他反對這種壞學風，提倡“務實”： 子言之，君子疾沒世而名不稱焉。
稱非稱許之稱，乃實稱其名之稱也。
非疾其無名也，疾其無實也。
世儒之說異焉，乃謂名者，治世修身之具。
于是好名者，益肆其侈心，而凡可以盜名者，無弗為矣。
……此皆不尚實而尚名，而末流之禍，遂淪胥而莫能障也。
夫是以知微生高之直名，陳仲子之廉名，孔孟所以斥之而不少假借者，蓋尚實而防其漸也。
（《薛方山先生集·尚實》） 可見，薛應旂在尚名與尚實二者之間是重視尚實的。
故說“君子疾沒世而名不稱焉”，“非疾其無名也，疾其無實也”。
他指出“尚實”與“尚名”是相對待的。
“尚實”也就是務實。
他說： 趙生子嚴學于薛子，歲暮将歸，請以言為教。
薛子曰：“言之匪艱，行之惟艱。
”古聖賢之訓，其慮天下後世也，蓋亦遠哉！太古忘言，典籍靡紀，中古以還，躬行不逮者，雖或有其偏蔽遁屈，多與心性悖戾，尚可指摘辨析。
延至于今，則有大不然者。
知行合一之旨，勿忘勿助之說，公私理欲，是非同異，剖析幾微，亹亹終日，随口酬答，無可疵議，雖古稱善言德行者，亦不是過矣。
及見諸行事，則棄厥所言，不啻若弁髦唾涕，若是者，将誰欺哉！而又何貴于言哉！吾願子身體力行，不立戶門，不事标榜，務從實踐，則本心本聖，當自有不言而喻者，吾又何言哉？子歸維揚，維揚士人，近多論學，試平心易氣，以質其日之所師，當自信鄙見之非誣，而益知空言之無益，實行之當務也。
（《方山先生文錄》卷六《雜著·答趙生》） 薛應旂講“言之匪艱，行之惟艱”（《書》曰：“知之非艱，行之惟艱”）。
說空話并不難，要實行才是艱難的，這話有積極意義。
他又主張“身體力行”，主張“務從實踐”，強調“空言之無益，實行之當務”。
在這裡，我們可以看到薛應旂不是空談心性的理學家，而是一個重視踐履、反對空言的思想家。
薛應旂說： 鄙意則謂踐履上亦不一息放過，不然則荒唐無實，如近世之論學者，于知行忘助，辨析毫厘，而義利大防，則甘心潰決而不顧，未必非邯鄲之步累之也。
（《方山先生文錄》卷五《與唐荊川》） 又說： 古之學者，知即為行，事即為學。
今之學者，離行言知，外事言學。
一念不敢自恕，斯可謂之修；一語不敢苟徇，斯可謂之直；一介不敢自污，斯可謂之廉。
（《明儒學案》卷二十五《南中王門學案·薛方山紀述》） 可見薛應旂是重視“踐履”，主張務實的。
薛應旂評價孟子說： 孟子……所以距楊、墨者甚至，而所自為者，則務知言養氣之實學，竭明善誠身之實功。
真足以繼往聖開來學。
（《薛方山先生集·審異》） 這裡，他對孟子的“實學”，“實功”是贊許的。
孟子所謂的“實學”是“知言養氣”，“實功”是“明善誠身”，都沒有超脫唯心主義修養的窠臼，和我們所說的實踐并不相同。
那麼，薛應旂所謂“務實”的“實”是指的什麼呢？是封建道德的踐履。
他是針對當時理學家“束書不觀”，空談心性，不考慮人生踐履而發的。
薛應旂的務實思想與他的師承有直接關系。
他的老師歐陽德就是“學務實踐，不尚空虛”（《明史·儒林傳》二）。
他的另一個老師呂柟也是“學以窮理實踐為主”（同上）。
在薛應旂《送謝陽溪序》中說：“值泾野呂先生近在留都，聞其務實敦行，乃徒步從之遊”。
他作的《泾野先生傳》中也說，泾野先生“務事力行，不尚口耳”（《方山文錄》卷十四）。
歐陽德和呂柟的務實思想深深地影響了薛應旂。
薛應旂的務實思想是一種樸實的作風。
與理學家的空談義理，不尚實際的時弊形成鮮明的對比，這在當時是相當可貴的，應該予以肯定。
綜上所述，薛應旂主要繼承了王守仁心學，同時也雜有程朱理學。
黃宗羲在《明儒學案》中指出：“東林之學，顧導源于此，豈可沒哉”（卷二十五《南中王門學案·薛應旂傳》）。
這說明薛應旂是東林學派的始源。
東林學派的主要代表顧憲成是師事薛應旂的。
黃宗羲說： 顧憲成……年十五六，從張原洛讀書……原洛曰：“舉子業，不足以竟子之學，盍問道于方山薛先生乎？”方山見之大喜，授以《考亭淵源錄》曰：“洙泗以下，姚江以上，萃于是矣。
”（《明儒學案》卷五十八《東林學案·顧憲成傳》） 薛應旂的孫子薛敷教也是東林學派中人，《明儒學案》說： 薛敷教，字以身，号元台，常之武進人，方山薛應旂之孫也。
年十五，為諸生，海忠介以忠義許之，登萬曆己醜進士第……甲辰，顧泾陽修複東林書院，聚徒講學，先生實左右之。
（同上《東林學案·薛敷教傳》） 薛應旂晚年作《考亭淵源錄》，和會朱陸思想。
但顧憲成的思想并不是完全來源于薛應旂，而是還另有來源。
薛應旂僅是顧憲成的老師之一。
顧憲成的思想主要是朱學，與薛應旂的思想并不一緻。
但是，也要看到，薛應旂的思想對東林黨人确有影響。
除上述《考亭淵源錄》的傳授之外，顧憲成和東林黨人的務實思想，深深受到薛應旂的影響。
第二節 唐鶴征《桃溪劄記》及《易》學著作的思想特色 明代後期，王學末流在理論上的弊病越來越明顯。
他們崇尚空疏，空談心性，可是又缺乏詳細有力的論證和嚴密的體系；他們是不能和王守仁本人相比的。
這就引起了一些學者的反對，東林黨人就是其中的重要力量。
在反對王學末流的隊伍中，唐鶴征是一個值得注意的人物。
他是從王學中分化出來的思想家。
過去對宋明理學的研究，往往忽視了他。
這是很不應該的。
一、唐鶴征的生平、師承及著作 唐鶴征（公元1537—1619年）字元卿，号凝庵，隆慶五年（公元1571年）進士。
曆任禮部主事、工部郎、尚寶司丞、光祿寺少卿、太常寺少卿、南京太常等職。
任太常寺少卿時，“請以陳獻章從祀孔廟”（《唐氏叢刊·唐荊川公弟子考》）。
後來在無錫東林書院講學。
唐鶴征是唐荊川（順之）的兒子。
《四庫全書總目》卷七《周易象義》提要說，唐鶴征在“凡例中屢稱先君，蓋右都禦史順之之子也”。
又說，《周易象義》“大旨述順之之說，主于以象明理”。
劉日甯在《周易象義叙》中說：“聞荊川先生有言：‘易之為書，以象證理’，辄慨然太息。
昔蘇子瞻讀《莊子》，歎曰：‘吾昔有見，口未能言’。
餘于先生（唐鶴征）亦雲：‘奉常先生者，荊川先生子也。
蓋嘗發百家之藏，殚三絕之力，廪過庭之訓，而益暢其言，作《周易象義》’”。
從以上兩段記載可見，唐鶴征的學術思想受其父唐順之的影響很大。
《唐氏叢刊·唐荊川公弟子考》中列有唐鶴征，可見唐順之既是他的父親又是他的老師。
至于唐順之的學術淵源，黃宗羲說：“先生（唐順之）之學，得之龍溪者為多，故言：于龍溪隻少一拜”（《明儒學案》卷二十六《南中王門學案·唐順之傳》）。
由此可見，唐順之受到王畿的很大影響。
而王畿是王守仁的得意弟子，從這個意義上說，唐鶴征是王守仁的三傳弟子，也許是說得過去的。
唐鶴征的著作有《桃溪劄記》一卷、《周易象義》四卷、《周易合義》二卷、《皇明輔世編》六卷、《憲世編》六卷、《太常遺著常州府志人物志》一卷、《太常遺著》三卷、《武進縣志》八卷、《重修常州府志》二十卷、《南遊記》三卷、《元卿三稿》三卷等。
二、唐鶴征的宇宙生成論 唐鶴征思想的主要觀點，見于其《桃溪劄記》和《周易象義》中。
在他的思想學說中，比較引人注目的是其“乾元生三子”的理論。
他沒有遵循程朱理學“理生氣”的思維路徑，也沒有陷于陸王心學“心外無物”模式之中，而是以他特有的方式，回答了理學家們反複論辯的宇宙本原問題。
他說： 乾元所生三子：曰天、曰人、曰地。
……世人皆謂天能生人，不知生人者卻是統天之乾元耳。
人生于乾元，天地亦生于乾元，故并稱之曰：三才。
（《明儒學案》卷二十六《南中王門學案·桃溪劄記》） “乾元”一
