第四十一章 南中王門薛應旂與唐鶴征的思想特色
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詞最早見于《易·乾卦·彖辭》：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。
”指創造世界萬物的至善天德。
唐鶴征認為，廣袤無垠的天，人類社會的芸芸衆生，以及儀态萬千的大地萬物，都是“乾元”的産物。
過去人們常說，人是天生的，這是一個錯誤的觀念。
天、人、地三者，都是“統天之乾元”生的，所以它們是并列的宇宙間的三個基本要素。
那麼，“乾元”在唐鶴征的思想裡究竟指什麼呢？請看他的解釋： 盈天地之間，一氣而已。
生生不已，皆此也。
乾元也、太極也、太和也，皆氣之别名也。
自其分陰分陽，千變萬化，條理精詳，卒不可亂，故謂之理，非氣外别有理也。
（同上） 知天地之間，隻有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。
（同上） 聖人到保合太和，全是一個乾元矣。
蓋天下之物，和則生，乖戾則不生，此無疑也。
乾元之生生，亦隻此一團太和之氣而已。
（同上） 可見，“乾元”是“氣”的别名，它不是一個高度抽象的精神本原，而是一個客觀存在的實體，它的具體形态就是物質狀态的“一團太和之氣”。
他進一步認為，理學的最高範疇“理”，以及與“理”意義等同的“太極”，也不過都是這乾元之氣。
之所以要稱其為“理”，是因為乾元之氣在生化萬物的過程中“分陰分陽，千變萬化”，事物的産生與發展，都遵循着一條軌迹有條不紊地進行着，從未出現混亂。
這“條理精詳”的整個程序，就是“理”。
确切地說，“理”是“乾元之氣”及氣化流行，發育萬物的規律。
有時唐鶴征說天也是氣，人也是氣，地也是氣：“夫天亦積氣耳，六合之内無非氣，無處非天。
而天下之山，其中未有不虛者。
山之虛處皆氣，則皆天也。
雖謂之山在天中可也”（《周易象義》卷二《大畜卦》）。
所以“氣”不僅是萬物的始原，而且是萬物存在的普遍形式。
這種氣本質論和王廷相的論點頗為一緻。
唐鶴征以氣本論作為自己思想觀點的基石。
這是由于他受到張載的影響，他這樣說過： 盈天地之間，隻有一氣，惟橫渠先生（張載）知之。
故其言曰：“太和所謂道”。
又曰：“知虛空即氣，則有無、隐顯、神化、性命通一無二。
顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。
”（《明儒學案》卷二十六《南中王門學案·桃溪劄記》） 值得注意的是，張載雖然以物質狀态的氣作為宇宙本體和世界各種物質形式的最基本的狀态，但氣所具有的運動變化功能“神”，卻明顯地帶有神秘主義色彩，于是淵源于“神”的“天道”“天性”“天理”諸範疇，也就自然而然地具有物質性與精神性、自然性與社會性的雙重性質。
張載的理學思想，就是從這裡開始建立的。
這在本書上卷第一編第三章中已做過詳細分析，這裡不再重複。
唐鶴征從張載這裡借取了氣本論的思想，但他又認為“吾之性”和“天之性”都是氣的作用和表現，并且推論說氣既有自然物質性的一面，也有道德性質的一面，這和張載的觀點基本上是一緻的。
由此可見，唐鶴征用以反對王學末流的思想武器隻不過是張載的氣本論而已。
當時還沒有形成足以與王學相抗衡的新思想。
三、唐鶴征的心性說 唐鶴征的心性之說，是其思想中較有特色的内容，深為明末清初一些思想家所重視。
黃宗羲在《明儒學案》中說，唐鶴征的心性之說，“從來言心者所不及”（同上《唐鶴征傳》）。
關于心，唐鶴征說：“心不過五髒之心，舍五髒之外，安得有心”（同上《桃溪劄記》）。
他認為心是生理器官，否定了心的倫理性。
這和王守仁所說“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心”（《王文成公全書》卷三《傳習錄》下）并不相同。
關于心與人體的關系，他是這樣看的： 身者心之郛廓也。
身之屈伸，纖悉聽命于心者，艮其身則心必止于郛廓之内，而無複放而外馳矣，又何咎乎！（《周易象義》卷四《艮卦》） 認為心在人體内部，人體的身子好比心的外城。
心是人體不可分割的一部分，而不是什麼主觀的精神本原。
這一論點，否定了王學“心即理”的主觀唯心主義虛構，把心還原為物質化的人身器官。
在王學盛行的時代，唐鶴征敢于對“心”做出這樣的解釋，無疑是對王守仁心學體系的一個大膽的反叛。
唐鶴征又說：“吾人之心，原無停機，新新代謝，息息密移”（同上卷二《無妄卦》）。
心不停地運動，不斷地新陳代謝，充滿生機，成為人的生命的源泉。
這是“心”區别于其他人體器官的一個重要特征。
心的功能在于思維：“心之官本思”（同上卷三《鹹卦》），這顯然是從孟子“心之官則思”而來。
作為思維器官的心，對人的行為起着直接的支配作用。
他說： 心與行非有二也。
自其渾含謂之心，自其運旋謂之行。
惟其心之生生不已，故其行之運旋不息。
（同上卷二《複卦》） 心使行不間斷地進行着。
心如果停止運動，行也就自行中斷了。
因此，沒有心的支配，就沒有人的行為；沒有行，心的功能也就無從體現。
按照唐鶴征的這種觀點，心又相當于思維、意志的含義。
在闡述心與性的關系時，唐鶴征顯示出了他的思想特色。
他認為，所謂“性”，并非如程、朱所認定的那樣，是一種發源于“天理”的道德品性，而是“乾元之氣”的本質、特性：“性不過此氣之極有條理處。
舍氣之外，安得有性”（《明儒學案》卷二十六《南中王門學案·桃溪劄記》）？他将心、性關系表述如下： 心之妙處，在方寸之虛，則性之所宅也。
觀制字之義，則知之矣。
心中之生則性也，蓋完完全全是一個乾元托體于此。
故此方寸之虛，實與太虛同體。
故凡太虛之所包涵，吾心無不備焉。
是心之靈即性也。
《詩》《書》言心不言性，言性不言心，非偏也，舉心而性在其中，舉性而心在其中矣。
蓋舍心，則性無所于宅；舍性，則心安得而靈哉。
（同上） 這就是說，心的作用表現在它的“方寸之虛”容納了“性”，并作為性滞留于心的方所。
所以，心中的性并非人心對“天理”的禀受，而“完完全全是一個乾元托體于此”。
性是“乾元之氣”在心中的體現，是氣的本質、特性以及功能在人心中的根植。
故而心的“方寸之虛”與“太虛”（氣的原始的、常見的狀态）是同為一體的。
盡管他提出“凡太虛之所包涵，吾心無不備焉”，似有王學“心外無物”的觀念之嫌，但正是由于他排除了性的道德内容，實際上已變相地、巧妙地否定了王學的理論，隻保留了一個“萬物皆備于我”的理論外殼。
這句話的真正含義就是：天地間一切氣化之物的本質，都包含在我的心中。
唐鶴征對“天命”的解說，也與他的心性論保持一緻。
他在解釋《中庸》“天命之謂性”，“思知人，不可以不知天”時說： 在天為命，在人則謂性，其實一也。
故曰：“天命之謂性”。
欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也。
故曰：“思知人，不可以不知天。
”示人以盡性之則也。
《大甲》曰：“顧天之明命”，時時看此樣子。
（同上） 這段話，表面上看，似乎與程、朱的說法并無二緻。
實際上，他仍然隻是保留了程、朱關于“天命”的理論外殼。
當我們看到他對“天命”内涵的解釋時，他與程、朱的區别就一清二楚了。
他說：“人與天并生于乾元，乾元每生一物，必以全體付之。
天得一個乾元，人也得一個乾元。
其所得乾元，絕無大小厚薄之差殊。
”人在産生時，乾元将自身的“全體”授予了它，天地萬物和人都得到了乾元的“全體”，這個“全體”，實際上就是“乾元之氣”變化運行的法則。
每個人和物都受這一法則的支配，這就是“天命”。
唐鶴征的“天命”說，顯然已經排除了把“天命”作為上帝或天理對人類及世界萬物前途、命運的先驗安排的神秘主義的含義，賦予“天命”以唯物主義的解說。
唐鶴征的心性說，提出了一些前人未有的新觀點，雖然形式上還留有程朱陸王學說的痕迹，但其思想内容，已與理學大相徑庭。
把“氣”引入心性論，并将性作為氣的本質與特征，這比張載的氣本論大大向前跨進了一步。
唐鶴征對理學思想的背離，可以說就是從這裡開始的。
四、唐鶴征的認識論 唐鶴征沒有提出完整的認識論，隻有某些涉及認識問題的觀點，這些觀點，與其氣本論和心性說均缺乏必然的有機聯系。
但是，在這些觀點中，也可以看出唐鶴征的某些背離
”指創造世界萬物的至善天德。
唐鶴征認為，廣袤無垠的天，人類社會的芸芸衆生，以及儀态萬千的大地萬物，都是“乾元”的産物。
過去人們常說，人是天生的，這是一個錯誤的觀念。
天、人、地三者，都是“統天之乾元”生的，所以它們是并列的宇宙間的三個基本要素。
那麼，“乾元”在唐鶴征的思想裡究竟指什麼呢？請看他的解釋： 盈天地之間，一氣而已。
生生不已，皆此也。
乾元也、太極也、太和也，皆氣之别名也。
自其分陰分陽，千變萬化，條理精詳，卒不可亂，故謂之理，非氣外别有理也。
（同上） 知天地之間，隻有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。
（同上） 聖人到保合太和，全是一個乾元矣。
蓋天下之物，和則生，乖戾則不生，此無疑也。
乾元之生生，亦隻此一團太和之氣而已。
（同上） 可見，“乾元”是“氣”的别名，它不是一個高度抽象的精神本原，而是一個客觀存在的實體，它的具體形态就是物質狀态的“一團太和之氣”。
他進一步認為，理學的最高範疇“理”，以及與“理”意義等同的“太極”，也不過都是這乾元之氣。
之所以要稱其為“理”，是因為乾元之氣在生化萬物的過程中“分陰分陽，千變萬化”，事物的産生與發展，都遵循着一條軌迹有條不紊地進行着，從未出現混亂。
這“條理精詳”的整個程序，就是“理”。
确切地說，“理”是“乾元之氣”及氣化流行，發育萬物的規律。
有時唐鶴征說天也是氣，人也是氣，地也是氣：“夫天亦積氣耳，六合之内無非氣，無處非天。
而天下之山，其中未有不虛者。
山之虛處皆氣，則皆天也。
雖謂之山在天中可也”（《周易象義》卷二《大畜卦》）。
所以“氣”不僅是萬物的始原，而且是萬物存在的普遍形式。
這種氣本質論和王廷相的論點頗為一緻。
唐鶴征以氣本論作為自己思想觀點的基石。
這是由于他受到張載的影響，他這樣說過： 盈天地之間，隻有一氣，惟橫渠先生（張載）知之。
故其言曰：“太和所謂道”。
又曰：“知虛空即氣，則有無、隐顯、神化、性命通一無二。
顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。
”（《明儒學案》卷二十六《南中王門學案·桃溪劄記》） 值得注意的是，張載雖然以物質狀态的氣作為宇宙本體和世界各種物質形式的最基本的狀态，但氣所具有的運動變化功能“神”，卻明顯地帶有神秘主義色彩，于是淵源于“神”的“天道”“天性”“天理”諸範疇，也就自然而然地具有物質性與精神性、自然性與社會性的雙重性質。
張載的理學思想，就是從這裡開始建立的。
這在本書上卷第一編第三章中已做過詳細分析，這裡不再重複。
唐鶴征從張載這裡借取了氣本論的思想，但他又認為“吾之性”和“天之性”都是氣的作用和表現，并且推論說氣既有自然物質性的一面，也有道德性質的一面，這和張載的觀點基本上是一緻的。
由此可見，唐鶴征用以反對王學末流的思想武器隻不過是張載的氣本論而已。
當時還沒有形成足以與王學相抗衡的新思想。
三、唐鶴征的心性說 唐鶴征的心性之說，是其思想中較有特色的内容，深為明末清初一些思想家所重視。
黃宗羲在《明儒學案》中說，唐鶴征的心性之說，“從來言心者所不及”（同上《唐鶴征傳》）。
關于心，唐鶴征說：“心不過五髒之心，舍五髒之外，安得有心”（同上《桃溪劄記》）。
他認為心是生理器官，否定了心的倫理性。
這和王守仁所說“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心”（《王文成公全書》卷三《傳習錄》下）并不相同。
關于心與人體的關系，他是這樣看的： 身者心之郛廓也。
身之屈伸，纖悉聽命于心者，艮其身則心必止于郛廓之内，而無複放而外馳矣，又何咎乎！（《周易象義》卷四《艮卦》） 認為心在人體内部，人體的身子好比心的外城。
心是人體不可分割的一部分，而不是什麼主觀的精神本原。
這一論點，否定了王學“心即理”的主觀唯心主義虛構，把心還原為物質化的人身器官。
在王學盛行的時代，唐鶴征敢于對“心”做出這樣的解釋，無疑是對王守仁心學體系的一個大膽的反叛。
唐鶴征又說：“吾人之心，原無停機，新新代謝，息息密移”（同上卷二《無妄卦》）。
心不停地運動，不斷地新陳代謝，充滿生機，成為人的生命的源泉。
這是“心”區别于其他人體器官的一個重要特征。
心的功能在于思維：“心之官本思”（同上卷三《鹹卦》），這顯然是從孟子“心之官則思”而來。
作為思維器官的心，對人的行為起着直接的支配作用。
他說： 心與行非有二也。
自其渾含謂之心，自其運旋謂之行。
惟其心之生生不已，故其行之運旋不息。
（同上卷二《複卦》） 心使行不間斷地進行着。
心如果停止運動，行也就自行中斷了。
因此，沒有心的支配，就沒有人的行為；沒有行，心的功能也就無從體現。
按照唐鶴征的這種觀點，心又相當于思維、意志的含義。
在闡述心與性的關系時，唐鶴征顯示出了他的思想特色。
他認為，所謂“性”，并非如程、朱所認定的那樣，是一種發源于“天理”的道德品性，而是“乾元之氣”的本質、特性：“性不過此氣之極有條理處。
舍氣之外，安得有性”（《明儒學案》卷二十六《南中王門學案·桃溪劄記》）？他将心、性關系表述如下： 心之妙處，在方寸之虛，則性之所宅也。
觀制字之義，則知之矣。
心中之生則性也，蓋完完全全是一個乾元托體于此。
故此方寸之虛，實與太虛同體。
故凡太虛之所包涵，吾心無不備焉。
是心之靈即性也。
《詩》《書》言心不言性，言性不言心，非偏也，舉心而性在其中，舉性而心在其中矣。
蓋舍心，則性無所于宅；舍性，則心安得而靈哉。
（同上） 這就是說，心的作用表現在它的“方寸之虛”容納了“性”，并作為性滞留于心的方所。
所以，心中的性并非人心對“天理”的禀受，而“完完全全是一個乾元托體于此”。
性是“乾元之氣”在心中的體現，是氣的本質、特性以及功能在人心中的根植。
故而心的“方寸之虛”與“太虛”（氣的原始的、常見的狀态）是同為一體的。
盡管他提出“凡太虛之所包涵，吾心無不備焉”，似有王學“心外無物”的觀念之嫌，但正是由于他排除了性的道德内容，實際上已變相地、巧妙地否定了王學的理論，隻保留了一個“萬物皆備于我”的理論外殼。
這句話的真正含義就是：天地間一切氣化之物的本質，都包含在我的心中。
唐鶴征對“天命”的解說，也與他的心性論保持一緻。
他在解釋《中庸》“天命之謂性”，“思知人，不可以不知天”時說： 在天為命，在人則謂性，其實一也。
故曰：“天命之謂性”。
欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也。
故曰：“思知人，不可以不知天。
”示人以盡性之則也。
《大甲》曰：“顧天之明命”，時時看此樣子。
（同上） 這段話，表面上看，似乎與程、朱的說法并無二緻。
實際上，他仍然隻是保留了程、朱關于“天命”的理論外殼。
當我們看到他對“天命”内涵的解釋時，他與程、朱的區别就一清二楚了。
他說：“人與天并生于乾元，乾元每生一物，必以全體付之。
天得一個乾元，人也得一個乾元。
其所得乾元，絕無大小厚薄之差殊。
”人在産生時，乾元将自身的“全體”授予了它，天地萬物和人都得到了乾元的“全體”，這個“全體”，實際上就是“乾元之氣”變化運行的法則。
每個人和物都受這一法則的支配，這就是“天命”。
唐鶴征的“天命”說，顯然已經排除了把“天命”作為上帝或天理對人類及世界萬物前途、命運的先驗安排的神秘主義的含義，賦予“天命”以唯物主義的解說。
唐鶴征的心性說，提出了一些前人未有的新觀點，雖然形式上還留有程朱陸王學說的痕迹，但其思想内容，已與理學大相徑庭。
把“氣”引入心性論，并将性作為氣的本質與特征，這比張載的氣本論大大向前跨進了一步。
唐鶴征對理學思想的背離，可以說就是從這裡開始的。
四、唐鶴征的認識論 唐鶴征沒有提出完整的認識論，隻有某些涉及認識問題的觀點，這些觀點，與其氣本論和心性說均缺乏必然的有機聯系。
但是，在這些觀點中，也可以看出唐鶴征的某些背離
