第四十一章 南中王門薛應旂與唐鶴征的思想特色
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之意也。
《易》以道化，《書》以道事，《詩》以達意，《禮》以節人，《樂》以發和，《春秋》以道義。
先後聖哲，上下數千年，究其指歸，無非所以維持人心于不壞也。
夫聖人作經，以生人。
而夫人則任末而棄本，各出意見，競為訓疏。
支辭蔓說，眩博務奇，門戶争高，相傾相毀，而彼此枘鑿，後先矛盾，遂使學者耳目應接不暇，而本然之聰明，反為所蔽。
以經求經，而不以吾心求經也，求經于經，而不求其理于吾心也。
（同上卷十六《原經》） 薛應旂認為六經包含着聖人之道。
“聖人之道，即吾人之道”。
他反對“以經求經”，“求經于經”，而主張“求經于心”（同上卷七《舒城縣儒學尊經閣記》）。
如果“以經求經，而不以吾心求經也。
求經于經，而不求其理于吾心也”，那就是荒謬的。
薛應旂的這些議論，實際是陸九淵“六經注我”思想的翻版。
關于這個問題，王守仁說： 六經者，吾心之記籍也。
而六經之實，則具于吾心。
……而世之學者，不知求六經之實于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是六經矣。
（《王文成公全書》卷七《稽山書院尊經閣記》） 這裡，他把六經和心的關系講得很清楚，認為六經是自己的心的記錄，六經之實包含在吾心之中。
而一般學者不懂得這個道理，“不知求六經之實于吾心”，而去搞些考證文字意義的東西。
實際上這是舍本逐末。
王守仁這種觀點，顯然是陸九淵“六經皆我注腳”（《象山全集》卷三十四）思想的發展。
由此明顯地看出薛應旂和陸九淵、王守仁心學思想的繼承關系。
（四）薛應旂心學思想的矛盾 薛應旂的思想既有王守仁的主觀唯心主義，又有朱熹的客觀唯心主義。
這種思想上的矛盾與其師承是有直接關系的。
前面我們已經說過，薛應旂的老師歐陽德是王守仁的弟子，而另外兩個老師邵寶、呂柟都是學宗朱熹的。
《四庫全書總目提要》說，薛應旂“所見出入朱、陸之間”（卷一七七）。
又《四庫全書總目》卷六十一《考亭淵源錄》提要中說：“應旂初學于王守仁（按：應為王守仁的弟子歐陽德），講陸氏之學。
晚乃研窮洛閩之旨，兼取朱子。
故其書目錄後有雲：‘兩先生實所以相成，非所以相反’。
遂以陸九淵兄弟三人列《考亭淵源錄》中，名實未免乖舛也。
”這裡确實看出，薛應旂有和會朱、陸的味道，不過他主要傾向于陸王心學。
黃宗羲指出： 先生（薛方山）為考功時，置龍溪于察典，論者以為逢迎貴溪（夏言）。
其實龍溪言行不掩，先生蓋借龍溪以正學術也。
先生嘗及南野（歐陽德）之門，而一時諸儒不許其名王氏學者，以此節也。
（《明儒學案》卷二十五《南中王門學案·薛應旂傳》） 可見，薛應旂曾一度被排斥于王門學者之外。
其原因是得罪了王畿，這并不能說明薛應旂真的不是王門弟子。
《四庫全書總目》卷一七七《方山先生文錄》提要說，薛應旂“先入為主，宗良知者居多”。
黃宗羲在《明儒學案》中把他列入《南中王門學案》，這樣做是合适的。
三、薛應旂的《緻良知說》與《正己格物》論 薛應旂的思想雖然有自相矛盾處，但其主要傾向是王守仁的心學。
他的道德論也是學宗王守仁的。
這從他的《緻良知說》與《正己格物》兩文中可以明顯看出。
薛應旂的《緻良知說》繼承了王守仁的觀點，闡明了“緻良知”說的幾個基本問題。
他說： 《大學》一書，乃學者入德之門，而緻知一語，實大頭腦處，實緊關下手處。
世儒誤認其義，遂以為必窮盡天下之物，然後吾之知緻。
（《方山先生文錄》卷六《雜著》） 這就是說，“緻知”是《大學》的關鍵，而朱熹等人認為必須一件一件地窮盡天下的事物，然後才能達到。
其實這是一種誤解。
人們要按照此種誤解行事，就差之毫厘失之千裡。
他指出： 陽明先生直指以示人曰：此緻知者，乃緻良知也，非别有所謂知也。
（同上） 這是說，王守仁所說的“緻知”即是“緻良知”，除了“緻良知”之外，再沒有别的什麼知了。
薛應旂認為，王守仁的“緻良知”說“所以發明人心天命之本然”（同上）。
即是把先天賦予的、不慮而知，不學而能的天賦發揮出來。
他進一步發揮王守仁“緻良知”說關于“求諸本心”的觀點說： 今之從事口耳者，執著良知之說，而不能求諸心，其說紛紛，遂緻自相牴牾枘鑿。
其于道理，一無所得，而古聖賢之格言至論，已一切廢棄，不能為陰陽之輔翼，而其說反晦矣。
敢告吾黨，求諸本心，當自有豁然貫通處。
（同上） 這就把王守仁“緻良知”說的要害問題抓住了。
什麼是“緻良知”？就是要求諸本心，把人的心作為認識的本體；就是不向外求，不去認識具體的事物，而是去認識自己的心，即向内心去探求，使内心充實明白，良知也就得到了。
這種不假外求的思想是“緻良知”說的一個重要觀點。
薛應旂是王守仁的再傳弟子，在這一點上他是王守仁的忠實繼承者。
薛應旂的道德論還可從他的《正己格物》一文來探索。
“正己格物”是程子的主張。
薛應旂将它加以改造，已經和程朱之說不一樣了。
朱熹解釋“格物緻知”說：“欲緻吾之知，在即物而窮其理也”（朱熹《大學補傳》）。
他承認了接觸事物是獲得知識的方法，雖然這還是有限的。
但是，薛應旂在論“正己格物”時，首先提出“唯求諸己而已矣”。
不是“即物窮其理”，不是接觸事物而獲得知識，而是要“于其身焉求之”。
他認為隻要從内心探求就可以獲得體驗。
這與王守仁“天下之物本無可格者，其格物之功，隻在身心上做”（《王文成公全書》卷三《傳習錄》下）的觀點是一緻的。
薛應旂說： 今夫天下之物，紛然不齊，而吾以一人處于其中，知其一，未必知其二，而況什伯千萬，有不可勝計者乎！知其外，未必知其中，而況矯僞飾詐，有不可以常測者乎！君子于此，而欲其我格焉，豈非勢之難者哉！（《方山文錄》卷十七《正己格物》） 他認為，要像程、朱那樣一一格物是很困難的。
那麼，應該如何去對待事物呢？他說： 殊不知天下之物理衆多，而感應之機則存乎我。
我有文德焉，則有苗可格也，鳥獸可馴也。
吏雖難禦，比之夷狄禽獸，則猶有人心者，初何難格哉？嗚呼！是未可以難易言也。
……吏一也，而其所以為吏者有不同焉。
自朝廷而言，則天子而下，凡百執事，皆吏也。
自一國而言，大夫庶士，皆吏也。
斯其為吏也，禦之，格之，猶易為力也。
乃若奉佥書而供使令者，則其為吏，莫非誣上行私之屬，而奉公守正者千萬不一、二也。
吾言未發，而彼得以探之；吾令未宣，而彼得以窺之；吾欲未萌，而彼得以導之；吾念未及，而彼得以先之。
阿谀逢迎，以希吾意；奔走承順，以快吾情；巧辭曲說，以亂吾聽；蒙蔽壅遏，以眩吾明；追改日月，塗擦文字，以敗吾事；間見疊出而居其上者，不覺也。
于此而欲禦而格之，非有孚苗之德，感物之誠，則無以發其良心而使之格也。
籲！其亦難哉！（同上） 由此可見，薛應旂的“正己格物”與朱熹的“格物緻知”是不相同的兩回事。
薛應旂說的是“正己以感格頑冥之人”，是屬于道德論的問題。
朱熹的“格物緻知”是格客觀事物以求取知識，是屬于認識論的問題。
薛應旂認為，要通過我的誠意，使頑冥之人“發其良心而使之格也”。
他說：“君子于此，固當正己以格之。
”就是說，首先要“正己”，“正己”才能“格物”。
他又說： 正己之功，則又不可以易為也，必以正心。
正其身，正其衣冠，正其瞻視，正其體統，正其舉動。
大庭正焉，退食正焉。
非徒格面，而務以格其心也。
非徒格之于一時，而務以格之于永久也。
潛消其狙詐之術，而俾之獻其誠，默化其奸宄之私，而俾之輸其悃。
不惟不能欺而不忍欺，斯可以言正己之功也。
籲！此猶吾儒正心誠意之學而純任道之言也。
（同上） 他認為，“正己格物”首先要“正心”、要“正心誠意”，隻有這樣才能達到感格他人的目的。
格不是格面，而是要格心，即是要使人從内心的功夫上入手。
薛應旂說： 正己格物之功，固聖門第一義也。
自是而齊家而治國平天下，位天地，育萬物，舉不出此。
（同上） 這裡的“正己格物”相當于《大學》的“修身”。
湛若水在《答聶文蔚侍禦》中說：“程子曰：‘格者至也，物者理也。
至其理乃格物也’。
故《大學》古本以修身說格物”（《
《易》以道化，《書》以道事，《詩》以達意，《禮》以節人，《樂》以發和，《春秋》以道義。
先後聖哲，上下數千年，究其指歸，無非所以維持人心于不壞也。
夫聖人作經，以生人。
而夫人則任末而棄本，各出意見，競為訓疏。
支辭蔓說，眩博務奇，門戶争高，相傾相毀，而彼此枘鑿，後先矛盾，遂使學者耳目應接不暇，而本然之聰明，反為所蔽。
以經求經，而不以吾心求經也，求經于經，而不求其理于吾心也。
（同上卷十六《原經》） 薛應旂認為六經包含着聖人之道。
“聖人之道，即吾人之道”。
他反對“以經求經”，“求經于經”，而主張“求經于心”（同上卷七《舒城縣儒學尊經閣記》）。
如果“以經求經，而不以吾心求經也。
求經于經，而不求其理于吾心也”，那就是荒謬的。
薛應旂的這些議論，實際是陸九淵“六經注我”思想的翻版。
關于這個問題，王守仁說： 六經者，吾心之記籍也。
而六經之實，則具于吾心。
……而世之學者，不知求六經之實于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是六經矣。
（《王文成公全書》卷七《稽山書院尊經閣記》） 這裡，他把六經和心的關系講得很清楚，認為六經是自己的心的記錄，六經之實包含在吾心之中。
而一般學者不懂得這個道理，“不知求六經之實于吾心”，而去搞些考證文字意義的東西。
實際上這是舍本逐末。
王守仁這種觀點，顯然是陸九淵“六經皆我注腳”（《象山全集》卷三十四）思想的發展。
由此明顯地看出薛應旂和陸九淵、王守仁心學思想的繼承關系。
（四）薛應旂心學思想的矛盾 薛應旂的思想既有王守仁的主觀唯心主義，又有朱熹的客觀唯心主義。
這種思想上的矛盾與其師承是有直接關系的。
前面我們已經說過，薛應旂的老師歐陽德是王守仁的弟子，而另外兩個老師邵寶、呂柟都是學宗朱熹的。
《四庫全書總目提要》說，薛應旂“所見出入朱、陸之間”（卷一七七）。
又《四庫全書總目》卷六十一《考亭淵源錄》提要中說：“應旂初學于王守仁（按：應為王守仁的弟子歐陽德），講陸氏之學。
晚乃研窮洛閩之旨，兼取朱子。
故其書目錄後有雲：‘兩先生實所以相成，非所以相反’。
遂以陸九淵兄弟三人列《考亭淵源錄》中，名實未免乖舛也。
”這裡确實看出，薛應旂有和會朱、陸的味道，不過他主要傾向于陸王心學。
黃宗羲指出： 先生（薛方山）為考功時，置龍溪于察典，論者以為逢迎貴溪（夏言）。
其實龍溪言行不掩，先生蓋借龍溪以正學術也。
先生嘗及南野（歐陽德）之門，而一時諸儒不許其名王氏學者，以此節也。
（《明儒學案》卷二十五《南中王門學案·薛應旂傳》） 可見，薛應旂曾一度被排斥于王門學者之外。
其原因是得罪了王畿，這并不能說明薛應旂真的不是王門弟子。
《四庫全書總目》卷一七七《方山先生文錄》提要說，薛應旂“先入為主，宗良知者居多”。
黃宗羲在《明儒學案》中把他列入《南中王門學案》，這樣做是合适的。
三、薛應旂的《緻良知說》與《正己格物》論 薛應旂的思想雖然有自相矛盾處，但其主要傾向是王守仁的心學。
他的道德論也是學宗王守仁的。
這從他的《緻良知說》與《正己格物》兩文中可以明顯看出。
薛應旂的《緻良知說》繼承了王守仁的觀點，闡明了“緻良知”說的幾個基本問題。
他說： 《大學》一書，乃學者入德之門，而緻知一語，實大頭腦處，實緊關下手處。
世儒誤認其義，遂以為必窮盡天下之物，然後吾之知緻。
（《方山先生文錄》卷六《雜著》） 這就是說，“緻知”是《大學》的關鍵，而朱熹等人認為必須一件一件地窮盡天下的事物，然後才能達到。
其實這是一種誤解。
人們要按照此種誤解行事，就差之毫厘失之千裡。
他指出： 陽明先生直指以示人曰：此緻知者，乃緻良知也，非别有所謂知也。
（同上） 這是說，王守仁所說的“緻知”即是“緻良知”，除了“緻良知”之外，再沒有别的什麼知了。
薛應旂認為，王守仁的“緻良知”說“所以發明人心天命之本然”（同上）。
即是把先天賦予的、不慮而知，不學而能的天賦發揮出來。
他進一步發揮王守仁“緻良知”說關于“求諸本心”的觀點說： 今之從事口耳者，執著良知之說，而不能求諸心，其說紛紛，遂緻自相牴牾枘鑿。
其于道理，一無所得，而古聖賢之格言至論，已一切廢棄，不能為陰陽之輔翼，而其說反晦矣。
敢告吾黨，求諸本心，當自有豁然貫通處。
（同上） 這就把王守仁“緻良知”說的要害問題抓住了。
什麼是“緻良知”？就是要求諸本心，把人的心作為認識的本體；就是不向外求，不去認識具體的事物，而是去認識自己的心，即向内心去探求，使内心充實明白，良知也就得到了。
這種不假外求的思想是“緻良知”說的一個重要觀點。
薛應旂是王守仁的再傳弟子，在這一點上他是王守仁的忠實繼承者。
薛應旂的道德論還可從他的《正己格物》一文來探索。
“正己格物”是程子的主張。
薛應旂将它加以改造，已經和程朱之說不一樣了。
朱熹解釋“格物緻知”說：“欲緻吾之知，在即物而窮其理也”（朱熹《大學補傳》）。
他承認了接觸事物是獲得知識的方法，雖然這還是有限的。
但是，薛應旂在論“正己格物”時，首先提出“唯求諸己而已矣”。
不是“即物窮其理”，不是接觸事物而獲得知識，而是要“于其身焉求之”。
他認為隻要從内心探求就可以獲得體驗。
這與王守仁“天下之物本無可格者，其格物之功，隻在身心上做”（《王文成公全書》卷三《傳習錄》下）的觀點是一緻的。
薛應旂說： 今夫天下之物，紛然不齊，而吾以一人處于其中，知其一，未必知其二，而況什伯千萬，有不可勝計者乎！知其外，未必知其中，而況矯僞飾詐，有不可以常測者乎！君子于此，而欲其我格焉，豈非勢之難者哉！（《方山文錄》卷十七《正己格物》） 他認為，要像程、朱那樣一一格物是很困難的。
那麼，應該如何去對待事物呢？他說： 殊不知天下之物理衆多，而感應之機則存乎我。
我有文德焉，則有苗可格也，鳥獸可馴也。
吏雖難禦，比之夷狄禽獸，則猶有人心者，初何難格哉？嗚呼！是未可以難易言也。
……吏一也，而其所以為吏者有不同焉。
自朝廷而言，則天子而下，凡百執事，皆吏也。
自一國而言，大夫庶士，皆吏也。
斯其為吏也，禦之，格之，猶易為力也。
乃若奉佥書而供使令者，則其為吏，莫非誣上行私之屬，而奉公守正者千萬不一、二也。
吾言未發，而彼得以探之；吾令未宣，而彼得以窺之；吾欲未萌，而彼得以導之；吾念未及，而彼得以先之。
阿谀逢迎，以希吾意；奔走承順，以快吾情；巧辭曲說，以亂吾聽；蒙蔽壅遏，以眩吾明；追改日月，塗擦文字，以敗吾事；間見疊出而居其上者，不覺也。
于此而欲禦而格之，非有孚苗之德，感物之誠，則無以發其良心而使之格也。
籲！其亦難哉！（同上） 由此可見，薛應旂的“正己格物”與朱熹的“格物緻知”是不相同的兩回事。
薛應旂說的是“正己以感格頑冥之人”，是屬于道德論的問題。
朱熹的“格物緻知”是格客觀事物以求取知識，是屬于認識論的問題。
薛應旂認為，要通過我的誠意，使頑冥之人“發其良心而使之格也”。
他說：“君子于此，固當正己以格之。
”就是說，首先要“正己”，“正己”才能“格物”。
他又說： 正己之功，則又不可以易為也，必以正心。
正其身，正其衣冠，正其瞻視，正其體統，正其舉動。
大庭正焉，退食正焉。
非徒格面，而務以格其心也。
非徒格之于一時，而務以格之于永久也。
潛消其狙詐之術，而俾之獻其誠，默化其奸宄之私，而俾之輸其悃。
不惟不能欺而不忍欺，斯可以言正己之功也。
籲！此猶吾儒正心誠意之學而純任道之言也。
（同上） 他認為，“正己格物”首先要“正心”、要“正心誠意”，隻有這樣才能達到感格他人的目的。
格不是格面，而是要格心，即是要使人從内心的功夫上入手。
薛應旂說： 正己格物之功，固聖門第一義也。
自是而齊家而治國平天下，位天地，育萬物，舉不出此。
（同上） 這裡的“正己格物”相當于《大學》的“修身”。
湛若水在《答聶文蔚侍禦》中說：“程子曰：‘格者至也，物者理也。
至其理乃格物也’。
故《大學》古本以修身說格物”（《
