第四十章 江右王門劉邦采、王時槐、胡直的理學思想
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氣相通，無有礙隔。
夫人心之理，即天地萬物之理，非二也。
若有我之私未去，堕落形骸，則不能備萬物矣。
不能備萬物，而徒向萬物求理，與我了無幹涉。
故曰理在心，不在天地萬物，非謂天地萬物竟無理也”（同上）。
用這樣的觀點批評“心造天地萬物”之說，是有一定說服力的：一方面，他認為認識離不開主體（“我”），而主體如果被主觀成見（“私”）所蒙蔽，也就不能洞見萬物之理；另一方面，他又認為人的認識結果（“人心之理”）與客觀真理（“天地萬物之理”）是統一的關系，而不是等同。
可見，宗羲的見解是很深刻的。
“心造天地萬物”之說，是胡直理學的主題。
《胡子衡齊》一書，基本上圍繞這一主題，故而黃宗羲稱：“先生著書，專明學的大意”。
但是，如果用“主觀唯心主義”一語概括胡直思想了事，則未免過于簡單。
實際上，胡直思想中頗有值得注意之處。
首先，是勇于懷疑與獨立思考的精神；其次，是強調心學與力行不悖的注重踐履的精神。
這些都值得闡發。
理學中心學的一派，注重獨立思考。
陸九淵的“六經注我”、陳獻章的“以我觀書”，都是顯例。
在明代後期學者中，胡直也應視為突出的例子之一。
他不僅主張獨立思考，更敢于懷疑，在《困學記》中，他寫道： 反複而思之，平心而求之，不敢循近儒，亦不敢參己見。
久之，于先儒終不能強合，其疑有四；于近儒亦不能盡合，其疑有三。
（同上） 這裡所說的“先儒”“近儒”，就是指程、朱與王守仁兩大派。
胡直對于程朱一派的疑難，主要在“窮理”問題上。
他堅持“理在心而不在物”的觀點，反對多聞多見與讀書，不主張“瞿瞿焉索物以求理”（《胡子衡齊》卷二《六锢》）。
在為學之序上，他提出“物理遠而心性近”（同上卷七《續問》下），主張以心性為先。
對于王守仁學派的疑難有三：其一，他認為王守仁釋格物為正心，與《大學》中“正心”條目本身意思重複，會使初學者“增繳繞之病”；其二，他提出良知中有“天則”在，不可以随意變化圓通，生“猖狂自恣”之病；其三，他反對“重内輕外”，主張“日用應酬可見之行者，皆所學之事”，不必“探索于高深”，“測度于渺茫”。
從以上“四疑”和“三疑”的内容來看，他對程、朱的疑難，顯然都是站在“心學”的立場，然而，他又不泥于心學的清規戒律，因此又對王守仁及其後學也提出了疑難，而且其中包含有合理因素。
在《胡子衡齊》中，有《六锢》一篇，從“虛實”“天人”“心性”“體用”“循序”“格物”六個方面闡發他自己的獨立見解，與“四疑”，“三疑”說的精神基本一緻。
在對待佛、老二氏的态度上，胡直也表示了與衆不同的看法。
他說： 某則以為老、佛之言或類吾儒，而吾儒之言亦有類老、佛者，此則譬之食稻衣錦，雖莊皆然。
（《衡廬藏稿》卷二十《答唐明府書》） 又說： 某嘗以為聖人能兼夫禅，禅不能兼夫聖，以其間有公私之辨，此其所以成毫厘千裡之異也。
（同上《答趙大洲先生》） 雖然從根本上說，胡直是反對佛、老二氏的，但是他不反對使用“老、佛之言”，認為儒、釋之分的關鍵在于“經世”與“出世”，也即“盡心”與“不盡心”： 釋氏者，雖知天地萬物之不外乎心，而卒至于逃倫棄物。
若是異者，非心之不實也，則不盡心之過也。
（《胡子衡齊》卷二《六锢》） 對于佛、老二氏的思想，絕大多數理學家抱着暗中吸取而公開諱言的态度，胡直這種與衆不同的兼容态度，也從一個側面反映其不因循世俗、獨立思考的學術态度。
胡直思想中另一點值得注意之處，是強調心學與力行不悖的注重踐履的精神。
他在給友人的信中說：“仆以為見今之語心學者，當谪議其力行與不力行，而不當竟诋其學之為非也”（《衡廬藏稿》卷二十《答唐明府書》）。
他認為心學與力行并不矛盾，主張心學不應當受到批評，但語心學而不力行則應受到指摘。
他還說，《周禮》中的六德、六行、六藝這“三物”皆不能離心。
他在“三疑”之說中對“今之學者”“重内而輕外”的批評、對佛學“逃倫棄物”的批評，都表現了注重踐履與講求實際的精神。
在知行問題上，他雖然還恪守着王守仁“知行合一”之旨，但在具體論述中則宣稱真知必須躬行。
《胡子衡齊》中有這樣一大段他與弟子論知行的記載，茲抄錄于下： 渭南南大夫謂胡子曰：“昔予伯大夫告馬少卿曰：知行一也，唯行乃為真知’。
馬君曰：‘今夫水溺人、火燎人孰不知之，豈必身經溺燎而後為真知哉！’伯大夫未有以應也，子則謂何？”胡子亦未有以應也。
有座客曰：“古人有身親經虎者，見談虎而色變，此出于真知固也，然亦有不必盡然者，此不可定拟也。
”已而，一客傳郭黃門《使琉球錄》，群披誦之，見《錄》稱今琉球與杜氏《通典》載盡異。
或曰：“杜氏年久遠，與今異者宜也”。
已而又讀《星槎勝覽》，亦多異。
《勝覽》載其國山形合抱，有翠麗大畸之高聳，今《錄》稱無之；載田沃谷盛，今稱沙礫而不碩；載氣候常熱，今稱雨過遽涼，而亦有霜雪；載造酒以甘蔗，今稱以水漬米而謂之米奇，其它不合者更夥。
《勝覽》所載，出本朝永樂間，今去尚未遠，乃不合如此，自非郭君親曆而目較之，鮮不以《勝覽》為是也。
然則不躬行而雲真知者，豈不誤哉！……胡子謂南大夫曰：“善乎哉，其言知行者也！”大夫曰：“其若溺燎之辨何？”胡子曰：“夫人者雖未身經溺也，然日有溺者矣，故知溺為真；雖未身經燎也，然日有燎者矣，故知燎為真。
且水火昕夕庸之，耳目逮之，安得不為真知？其它未庸未逮而必曰知之皆夢知也。
即若茲堂也，吾與子升其中，然後真知斯堂之景物，彼在外者縱工考訊亦徒想象已耳。
吾與子若久居斯堂，則所知尤詳；若遂有而主之，則何啻詳也，而且忘所為知矣。
故謂知為行始、行為知終可也，謂真行即知、真知即行亦可也。
彼必謂知行異者，夢語也哉，想象也哉！” ……弟子曰：“允哉，諸君子之言一也，雖然，《系辭》有曰：‘百姓日用而不知’，彼日用則行矣，而又不知何也？”曰：“百姓雖日用之，然而冥行多矣，非真行也。
”“然則何以為真行？”曰：“真知則無不行，真行則無不知。
”（《胡子衡齊》卷七《續問》上） 這段引文雖然較長，但它再現了胡直與學子們讀書講論的生動場面，其時胡直正以四川按察副使督其學政，從中可以窺見晚明書院講學之一斑。
在胡直與學子的對話中，不僅肯定了直接經驗，同時也肯定了間接經驗，認為人們要取得知識，不可能什麼都要直接經驗。
他還提出“真知”與“夢知”及“真行”與“冥行”的問題，指出真知是含有行的知，真行是含有知的行，在說法上雖與王守仁相似，而在旨歸上卻異趣。
不過，他把“忘”當作知的最高境界，不免又走入神秘主義。
胡直注重踐履與講求實際的思想特點，也與他後半生為官三十年的經曆相關。
他的為官政績，文獻記載不多，但從其文集來看，“經世”的言論卻不在少數。
例如，他論當時東南沿海“倭寇”事，就向上司提出“審戰地”，“嚴間諜”，“操刑賞”，“簡士兵”，“破資格”，“恤内地”等十項建議，其中多是針對時弊而發的（《衡廬藏稿》卷十九《上陳府院論倭寇》）。
他還呼籲反對“虛文”，指出：“今日虛文之甚，其委細者固多而大端則有五：一曰無名雜徭；二曰浮羨供應；三曰宴會多費；四曰借關濫應；五曰奢僭無度”（同上）。
從這些言論中，不難看出他講求實際的思想傾向。
胡直認為，“天下大計有三”，其一正聖功，其二豫人才，其三培元氣。
他以百姓為國之元氣，指出：“民為邦本，本固邦甯”，對聚斂、征輸、倭患之擾民深表憂慮，感歎道：“使仍以催科為課，則民困不知何所終也”（《衡廬藏稿》卷二十《啟江陵張相公》）。
這些都表現出他關心民情的求實一面。
總之，胡直的思想一方面以“理在心”“心造天地萬物”為主旨，同時又表現了獨立思考、注重踐履與講求實際的特色。
他的思想的最終落腳點，仍然是所謂的“約禮順則”，即以封建的道德原則征服人心，支配整個社會。
他有一段話論及人心的重要： 仆嘗訊鞫大盜，雖刑之不肯服輸，及至一二語中其獨知，盜不覺服。
所以然者，非盜不閑掩飾，以觸其獨知，若天所管押，雖欲掩不可得也。
可見此知不容一毫虛假，乃天下至誠之動者也。
在盜且然，而況學者乎？其所謂明德，所謂天下之明命，所謂虛靈，所謂天理、天則、天聰明，所謂仁體，所謂生理，所謂性，所謂人之生也直，皆不能外此，吾人舍此更何所倚。
故唯慎其獨知則可以誠意而緻平天下，可以緻中和而緻位育。
（《衡廬藏稿》卷二十《答程太守問學》） 在這裡，胡直又是從經驗出發論證了解決人心問題的極端重要，由此也就透露出他在理論上無限誇大“心”的作用，主張“心造天地萬物”之說所具有的社會現實意義。
*** [1]劉邦采所說的“命”，指“吾心之流行”，這與宋儒“情者心之用”（陳淳《北溪字義》）的“情”意思大體相同。
夫人心之理，即天地萬物之理，非二也。
若有我之私未去，堕落形骸，則不能備萬物矣。
不能備萬物，而徒向萬物求理，與我了無幹涉。
故曰理在心，不在天地萬物，非謂天地萬物竟無理也”（同上）。
用這樣的觀點批評“心造天地萬物”之說，是有一定說服力的：一方面，他認為認識離不開主體（“我”），而主體如果被主觀成見（“私”）所蒙蔽，也就不能洞見萬物之理；另一方面，他又認為人的認識結果（“人心之理”）與客觀真理（“天地萬物之理”）是統一的關系，而不是等同。
可見，宗羲的見解是很深刻的。
“心造天地萬物”之說，是胡直理學的主題。
《胡子衡齊》一書，基本上圍繞這一主題，故而黃宗羲稱：“先生著書，專明學的大意”。
但是，如果用“主觀唯心主義”一語概括胡直思想了事，則未免過于簡單。
實際上，胡直思想中頗有值得注意之處。
首先，是勇于懷疑與獨立思考的精神；其次，是強調心學與力行不悖的注重踐履的精神。
這些都值得闡發。
理學中心學的一派，注重獨立思考。
陸九淵的“六經注我”、陳獻章的“以我觀書”，都是顯例。
在明代後期學者中，胡直也應視為突出的例子之一。
他不僅主張獨立思考，更敢于懷疑，在《困學記》中，他寫道： 反複而思之，平心而求之，不敢循近儒，亦不敢參己見。
久之，于先儒終不能強合，其疑有四；于近儒亦不能盡合，其疑有三。
（同上） 這裡所說的“先儒”“近儒”，就是指程、朱與王守仁兩大派。
胡直對于程朱一派的疑難，主要在“窮理”問題上。
他堅持“理在心而不在物”的觀點，反對多聞多見與讀書，不主張“瞿瞿焉索物以求理”（《胡子衡齊》卷二《六锢》）。
在為學之序上，他提出“物理遠而心性近”（同上卷七《續問》下），主張以心性為先。
對于王守仁學派的疑難有三：其一，他認為王守仁釋格物為正心，與《大學》中“正心”條目本身意思重複，會使初學者“增繳繞之病”；其二，他提出良知中有“天則”在，不可以随意變化圓通，生“猖狂自恣”之病；其三，他反對“重内輕外”，主張“日用應酬可見之行者，皆所學之事”，不必“探索于高深”，“測度于渺茫”。
從以上“四疑”和“三疑”的内容來看，他對程、朱的疑難，顯然都是站在“心學”的立場，然而，他又不泥于心學的清規戒律，因此又對王守仁及其後學也提出了疑難，而且其中包含有合理因素。
在《胡子衡齊》中，有《六锢》一篇，從“虛實”“天人”“心性”“體用”“循序”“格物”六個方面闡發他自己的獨立見解，與“四疑”，“三疑”說的精神基本一緻。
在對待佛、老二氏的态度上，胡直也表示了與衆不同的看法。
他說： 某則以為老、佛之言或類吾儒，而吾儒之言亦有類老、佛者，此則譬之食稻衣錦，雖莊皆然。
（《衡廬藏稿》卷二十《答唐明府書》） 又說： 某嘗以為聖人能兼夫禅，禅不能兼夫聖，以其間有公私之辨，此其所以成毫厘千裡之異也。
（同上《答趙大洲先生》） 雖然從根本上說，胡直是反對佛、老二氏的，但是他不反對使用“老、佛之言”，認為儒、釋之分的關鍵在于“經世”與“出世”，也即“盡心”與“不盡心”： 釋氏者，雖知天地萬物之不外乎心，而卒至于逃倫棄物。
若是異者，非心之不實也，則不盡心之過也。
（《胡子衡齊》卷二《六锢》） 對于佛、老二氏的思想，絕大多數理學家抱着暗中吸取而公開諱言的态度，胡直這種與衆不同的兼容态度，也從一個側面反映其不因循世俗、獨立思考的學術态度。
胡直思想中另一點值得注意之處，是強調心學與力行不悖的注重踐履的精神。
他在給友人的信中說：“仆以為見今之語心學者，當谪議其力行與不力行，而不當竟诋其學之為非也”（《衡廬藏稿》卷二十《答唐明府書》）。
他認為心學與力行并不矛盾，主張心學不應當受到批評，但語心學而不力行則應受到指摘。
他還說，《周禮》中的六德、六行、六藝這“三物”皆不能離心。
他在“三疑”之說中對“今之學者”“重内而輕外”的批評、對佛學“逃倫棄物”的批評，都表現了注重踐履與講求實際的精神。
在知行問題上，他雖然還恪守着王守仁“知行合一”之旨，但在具體論述中則宣稱真知必須躬行。
《胡子衡齊》中有這樣一大段他與弟子論知行的記載，茲抄錄于下： 渭南南大夫謂胡子曰：“昔予伯大夫告馬少卿曰：知行一也，唯行乃為真知’。
馬君曰：‘今夫水溺人、火燎人孰不知之，豈必身經溺燎而後為真知哉！’伯大夫未有以應也，子則謂何？”胡子亦未有以應也。
有座客曰：“古人有身親經虎者，見談虎而色變，此出于真知固也，然亦有不必盡然者，此不可定拟也。
”已而，一客傳郭黃門《使琉球錄》，群披誦之，見《錄》稱今琉球與杜氏《通典》載盡異。
或曰：“杜氏年久遠，與今異者宜也”。
已而又讀《星槎勝覽》，亦多異。
《勝覽》載其國山形合抱，有翠麗大畸之高聳，今《錄》稱無之；載田沃谷盛，今稱沙礫而不碩；載氣候常熱，今稱雨過遽涼，而亦有霜雪；載造酒以甘蔗，今稱以水漬米而謂之米奇，其它不合者更夥。
《勝覽》所載，出本朝永樂間，今去尚未遠，乃不合如此，自非郭君親曆而目較之，鮮不以《勝覽》為是也。
然則不躬行而雲真知者，豈不誤哉！……胡子謂南大夫曰：“善乎哉，其言知行者也！”大夫曰：“其若溺燎之辨何？”胡子曰：“夫人者雖未身經溺也，然日有溺者矣，故知溺為真；雖未身經燎也，然日有燎者矣，故知燎為真。
且水火昕夕庸之，耳目逮之，安得不為真知？其它未庸未逮而必曰知之皆夢知也。
即若茲堂也，吾與子升其中，然後真知斯堂之景物，彼在外者縱工考訊亦徒想象已耳。
吾與子若久居斯堂，則所知尤詳；若遂有而主之，則何啻詳也，而且忘所為知矣。
故謂知為行始、行為知終可也，謂真行即知、真知即行亦可也。
彼必謂知行異者，夢語也哉，想象也哉！” ……弟子曰：“允哉，諸君子之言一也，雖然，《系辭》有曰：‘百姓日用而不知’，彼日用則行矣，而又不知何也？”曰：“百姓雖日用之，然而冥行多矣，非真行也。
”“然則何以為真行？”曰：“真知則無不行，真行則無不知。
”（《胡子衡齊》卷七《續問》上） 這段引文雖然較長，但它再現了胡直與學子們讀書講論的生動場面，其時胡直正以四川按察副使督其學政，從中可以窺見晚明書院講學之一斑。
在胡直與學子的對話中，不僅肯定了直接經驗，同時也肯定了間接經驗，認為人們要取得知識，不可能什麼都要直接經驗。
他還提出“真知”與“夢知”及“真行”與“冥行”的問題，指出真知是含有行的知，真行是含有知的行，在說法上雖與王守仁相似，而在旨歸上卻異趣。
不過，他把“忘”當作知的最高境界，不免又走入神秘主義。
胡直注重踐履與講求實際的思想特點，也與他後半生為官三十年的經曆相關。
他的為官政績，文獻記載不多，但從其文集來看，“經世”的言論卻不在少數。
例如，他論當時東南沿海“倭寇”事，就向上司提出“審戰地”，“嚴間諜”，“操刑賞”，“簡士兵”，“破資格”，“恤内地”等十項建議，其中多是針對時弊而發的（《衡廬藏稿》卷十九《上陳府院論倭寇》）。
他還呼籲反對“虛文”，指出：“今日虛文之甚，其委細者固多而大端則有五：一曰無名雜徭；二曰浮羨供應；三曰宴會多費；四曰借關濫應；五曰奢僭無度”（同上）。
從這些言論中，不難看出他講求實際的思想傾向。
胡直認為，“天下大計有三”，其一正聖功，其二豫人才，其三培元氣。
他以百姓為國之元氣，指出：“民為邦本，本固邦甯”，對聚斂、征輸、倭患之擾民深表憂慮，感歎道：“使仍以催科為課，則民困不知何所終也”（《衡廬藏稿》卷二十《啟江陵張相公》）。
這些都表現出他關心民情的求實一面。
總之，胡直的思想一方面以“理在心”“心造天地萬物”為主旨，同時又表現了獨立思考、注重踐履與講求實際的特色。
他的思想的最終落腳點，仍然是所謂的“約禮順則”，即以封建的道德原則征服人心，支配整個社會。
他有一段話論及人心的重要： 仆嘗訊鞫大盜，雖刑之不肯服輸，及至一二語中其獨知，盜不覺服。
所以然者，非盜不閑掩飾，以觸其獨知，若天所管押，雖欲掩不可得也。
可見此知不容一毫虛假，乃天下至誠之動者也。
在盜且然，而況學者乎？其所謂明德，所謂天下之明命，所謂虛靈，所謂天理、天則、天聰明，所謂仁體，所謂生理，所謂性，所謂人之生也直，皆不能外此，吾人舍此更何所倚。
故唯慎其獨知則可以誠意而緻平天下，可以緻中和而緻位育。
（《衡廬藏稿》卷二十《答程太守問學》） 在這裡，胡直又是從經驗出發論證了解決人心問題的極端重要，由此也就透露出他在理論上無限誇大“心”的作用，主張“心造天地萬物”之說所具有的社會現實意義。
*** [1]劉邦采所說的“命”，指“吾心之流行”，這與宋儒“情者心之用”（陳淳《北溪字義》）的“情”意思大體相同。
