第四十章 江右王門劉邦采、王時槐、胡直的理學思想
關燈
小
中
大
”，皇侃疏之為“中正之道”，《中庸》稱為“天下之大本”，可見是指一種完美的道德範疇。
把這層意思和上文“知者意之體”聯系起來看，就可斷定，“知”是指“本心真面目”的善與美的性質，也即必然向善的思維趨向。
從這個意義上說，此處之知，實際是指“良知”，王時槐不用此語，大概是為了與作為先天本體的良知相區别。
從王時槐對“幾”“意”“知”的論述中，我們可以得出這樣的結論：第一，三者皆非先天的虛幻之物，而都是屬後天的産物；第二，三者皆處于動而未形、有無之間，雖不倚于空寂，亦不堕于形氣。
從這裡可以看出，幾、意、知是從不同的方面展現了“本心真面目”：以其微妙而言，謂之幾；以其生生而言，謂之意；以其中正而言，謂之知。
總而言之，稱為“幾”。
在這三個概念之中，最重要的是“意”。
圍繞着這個“意”，王時槐進一步展開分析，又提出了“識”與“念”兩個概念。
他說： 性無為者也，性之用為神。
神密密常生謂之意。
意者一也，以其靈謂之識，以其動謂之念，意、識、念，名三而實一，總謂之神也。
（同上《潛思劄記》） 意，作為“幾”的存在狀态，雖然生生不息，但又不堕于形氣，因此并不直接表現出來，而隻能借助“識”與“念”而外化：識，大體相當于主觀意識；念，大體相當于念頭、動機，它支配着人的待人接物的活動。
念外在運動的結果，就會出現所謂“念頭斷續轉換不一”的情況，在這種“斷續轉換”之中，有時不善以至惡便表現出來，因此說，“斷續可以言念，不可以言意”（同上《三益軒會語》），“若至于念頭斷續轉換不一，則又是發之标末矣”（同上《答錢啟新》）。
意和念的區别，并不是絕對的，從意是專一緻善的趨向來說，有時又可以稱為“一念”。
從它至微至密來說，有時或稱“念之至微”者。
人們把“澄然無念”當作未發之體，正是“将發字看得粗了”。
實際上，“澄然無念”，就是一念，也就是“意”。
王時槐通過對幾、意、知、念、識等概念的細緻分析，描繪了總稱為“幾”的“本心真面目”。
他強調說：“學者終日乾乾，隻是默識此心之生理而已”（同上《答周時卿》）。
這就是所謂的“研幾”。
王時槐指出，研幾的實踐要求，是“慎獨”。
他說：“意本生生，惟造化之機不克則不能生，故學貴從收斂入，收斂即為慎獨，此凝道之樞要也”（同上《與賀汝定》）。
所謂“造化之機不克則不能生”，就是說，生機的顯露是要在應事接物中才能表現出來，而要在應事接物的過程中把握生機，隻有依靠“慎獨”的方法，這就叫作“收斂”。
很明顯，這種以“慎獨”為收斂的修養方法，同以靜坐枯寂為收斂的修養方法是大相徑庭的。
這種方法後來為劉宗周所繼承。
王時槐的透性研幾說，論證缜密，孤标獨幟，後人稱之為“洞徹心境”（高攀龍語）。
實際上，這恰恰表現出“牛毛繭絲，無不辨析”的理學特色。
這種情況同佛教對理學的影響有很大關系。
王時槐本人就曾有過“究心禅學”的經曆，他的著述中講“中道”“不二”，不僅是直接借用佛教的術語，而且在辨析方法上，也深深滲透着佛教中道觀的影響，其中對幾、意、知的論證，就是一個明證。
當然，他的“究心禅學”，主要是在方法論上。
就人生觀而言，他仍然站在批評佛學的立場。
他說：“大抵佛家主于出世，故一悟便了，更不言慎獨。
吾儒主于經世學問，正在人倫事物中實修，故吃緊在于慎獨”（同上《答郭存甫》）。
正如《易傳》中所說“唯幾也，故能成天下之務”（《系辭》上）一樣，王時槐的研幾說背後，隐藏着經世、踐履的精神，這與江右王門學者劉邦采、胡直有相似之處。
不過，這種精神到了後來的劉宗周、李颙等人手裡，才得到發揚光大。
第三節 胡直的“心造天地萬物”說 胡直（公元1517—1585年）字正甫，号廬山，吉安泰和（今江西泰和縣）人。
曾任四川參議，湖廣督學，廣東、福建按察使等職，年六十九卒于官。
著作有《胡子衡齊》等，後人輯為《衡廬精舍藏稿》三十卷、《續稿》十一卷。
胡直少年時性格豪放，羨慕孔融、郭元振、李白、蘇轼、文天祥的為人，同時又酷嗜詞章之學。
年二十六，始從王守仁弟子歐陽德問學，得“立志”之教，為學方向便轉向心性修養，自稱“因悔時日之過，大病在好詞章，又多忿欲，三者交剚于胸中，雖時有戰勝，不能持久，此予志不立之罪”（同上卷二十二《江右王門學案·困學記》）。
年三十一，與友人王托去石蓮洞拜羅洪先為師，羅授之以“主靜無欲”之教。
爾後不久，胡直便又從陳大論、鄧魯等人學道與學禅，學道未果，學禅卻大有收獲，據《困學記》載： 予亦就鈍峰（鄧魯）問禅。
鈍峰曰：“汝病乃火症，當以禅治。
每日見予，與諸生講業畢，則要共坐，或踞床，或席地。
常坐夜分，少就寝，雞鳴複坐。
其功以休心無雜念為主，其究在見性。
”予以奔馳之久，初坐至一二月，寐寤見諸異相。
鈍峰曰：“是二氏家所謂魔境者也。
汝平日忿欲利名，種種念慮，變為茲相。
《易》所為遊魂為變是也。
汝勿異，功久當自息。
”四五月果漸息，至六月遂寂然。
一日心忽開悟，自無雜念，洞見天地萬物，皆吾心體。
喟然歎曰：予乃知天地萬物非外也。
自是事至亦不甚起念，似稍能順應，四體鹹鬯泰，而十餘年之火症向愈，夜間能寐。
（同上） 這段學禅靜坐的經曆使胡直受益匪淺，特别是“心忽開悟”的心理體驗，給他思想上留下了深刻的印象。
胡直的這種求學過程讀起饒有趣味，和練氣功有相似之處。
現代醫學對氣功的研究認為：“氣功進入至靜境界時，一切感官活動和思維活動暫時停止。
人們在恍惚之間，好像感到自身并不存在，有一種虛無缥缈的感覺，這種狀态……用現代心理學的術語來說，就是自己身體的客觀化（ObjectificationoftheBody）”（卓大宏《氣功源流略考》）。
由此證明，胡直所說的“洞見天地萬物，皆吾心體”，并非主觀憑空的捏造。
但是，他把這種實際上是練氣功過程中所特有的心理現象，當作一般的認識現象，并以這種心理體驗作為根據，堅信“天地萬物皆吾心體”，在當時的自然科學水平條件下，是不足為怪的。
胡直把自己通過内省獲得的心理經驗，“印諸子思上下察、孟子萬物皆備、程明道渾然與物同體、陸子宇宙即是吾心，靡不合旨”（《明儒學案》卷二十二《江右王門學案·困學記》）。
由此他便直截了當地提出“理在心，不在天地萬物”，“心造天地萬物”的觀點，指出： 夫萬理之實，豈端在物哉？其謂實理即實心是也。
孟子曰：萬物皆備于我，而下文繼之曰：反身而誠，樂莫大焉。
若實理皆在于物，則萬物奚與于我、又奚能反身以求誠哉？（《胡子衡齊》卷二《六锢》） 又說： 天者，吾心為之高而覆也；地者，吾心為之厚而載者；日月，吾心為之明而照也；星辰，吾心為之列而燦也。
雨露者吾心之潤，雷風者吾心之薄，四時者吾心之行，鬼神者吾心之幽者也。
江河山嶽、鳥獸草木之流峙繁植也，火炎水潤木文石脈，疇非吾心也；蝼蟻虎狼鴻雁雎鸠，疇非吾心也；一身而異竅，百物而殊用，疇非吾心也。
是故皎日者所以造天地萬物者也；吾心者，所以造日月與天地萬物者也。
其惟察乎，匪是則亦黝墨荒忽，而日月天地萬物熄矣。
日月天地萬物熄，又惡睹夫所謂理哉？子故曰：察之外無理也。
（同上卷一《理問》下） 這樣的觀點，和王守仁的“心學”沒有什麼區别。
如果說王守仁還用心物不相分離的觀點來裝飾“心外無物”之說；那麼，胡直在這裡便是開門見山，直接把心擺在第一位，甚至認為天地萬物竟無理，理隻在心中，猶如沒有光明就見不到天地萬物一樣，沒有心，則連光明也見不到，故說心造日月天地萬物。
這裡，我們看到了胡直是怎樣片面地誇大主觀認識的作用，并加以絕對化的例子。
上述觀點，也表現出胡直浪漫和豪爽的個性。
他批評前哲懷忌含諱，這樣寫道：“不直則道不見，以緻談者狐疑指摘，莫決從違。
……仆不忖漫為八字打開，一口說破，直将此學盡頭究竟，不敢為先儒顧惜門面”（《衡廬續稿》卷四《與郭相奎書》）。
從以上言論看，胡直的确是勝過前哲，把王學“一口說破”了。
事實上，他走得比王守仁更遠，與佛教“三界惟心”的觀點一緻。
他自己也并不隐諱，說道：“若夫釋氏所謂三界惟心、山河大地為妙明心中物，其言雖少偏，而亦不至大缪”（《胡子衡齊》卷二《六锢》）。
正是因為如此，黃宗羲在《明儒學案》中評論上述觀點時寫道：“此與文成一氣相通之旨，不能相似矣”（卷二十二《江右王門學案·胡直傳》）。
胡直的“心造天地萬物”之說，與王守仁“心外無物”之說确實有所不同，但卻可以視為“心外無物”說合乎邏輯的發展，而黃宗羲所說的“文成一氣相通之旨”，則滲透了他自己對王守仁學說的理解，即：“夫所謂理者，氣之流行而不失其則者也。
太虛中無處非氣，則亦無處非理。
孟子言萬物皆備于我，言我與天地萬物一
把這層意思和上文“知者意之體”聯系起來看，就可斷定，“知”是指“本心真面目”的善與美的性質，也即必然向善的思維趨向。
從這個意義上說，此處之知，實際是指“良知”，王時槐不用此語，大概是為了與作為先天本體的良知相區别。
從王時槐對“幾”“意”“知”的論述中，我們可以得出這樣的結論：第一，三者皆非先天的虛幻之物，而都是屬後天的産物；第二，三者皆處于動而未形、有無之間，雖不倚于空寂，亦不堕于形氣。
從這裡可以看出，幾、意、知是從不同的方面展現了“本心真面目”：以其微妙而言，謂之幾；以其生生而言，謂之意；以其中正而言，謂之知。
總而言之，稱為“幾”。
在這三個概念之中，最重要的是“意”。
圍繞着這個“意”，王時槐進一步展開分析，又提出了“識”與“念”兩個概念。
他說： 性無為者也，性之用為神。
神密密常生謂之意。
意者一也，以其靈謂之識，以其動謂之念，意、識、念，名三而實一，總謂之神也。
（同上《潛思劄記》） 意，作為“幾”的存在狀态，雖然生生不息，但又不堕于形氣，因此并不直接表現出來，而隻能借助“識”與“念”而外化：識，大體相當于主觀意識；念，大體相當于念頭、動機，它支配着人的待人接物的活動。
念外在運動的結果，就會出現所謂“念頭斷續轉換不一”的情況，在這種“斷續轉換”之中，有時不善以至惡便表現出來，因此說，“斷續可以言念，不可以言意”（同上《三益軒會語》），“若至于念頭斷續轉換不一，則又是發之标末矣”（同上《答錢啟新》）。
意和念的區别，并不是絕對的，從意是專一緻善的趨向來說，有時又可以稱為“一念”。
從它至微至密來說，有時或稱“念之至微”者。
人們把“澄然無念”當作未發之體，正是“将發字看得粗了”。
實際上，“澄然無念”，就是一念，也就是“意”。
王時槐通過對幾、意、知、念、識等概念的細緻分析，描繪了總稱為“幾”的“本心真面目”。
他強調說：“學者終日乾乾，隻是默識此心之生理而已”（同上《答周時卿》）。
這就是所謂的“研幾”。
王時槐指出，研幾的實踐要求，是“慎獨”。
他說：“意本生生，惟造化之機不克則不能生，故學貴從收斂入，收斂即為慎獨，此凝道之樞要也”（同上《與賀汝定》）。
所謂“造化之機不克則不能生”，就是說，生機的顯露是要在應事接物中才能表現出來，而要在應事接物的過程中把握生機，隻有依靠“慎獨”的方法，這就叫作“收斂”。
很明顯，這種以“慎獨”為收斂的修養方法，同以靜坐枯寂為收斂的修養方法是大相徑庭的。
這種方法後來為劉宗周所繼承。
王時槐的透性研幾說，論證缜密，孤标獨幟，後人稱之為“洞徹心境”（高攀龍語）。
實際上，這恰恰表現出“牛毛繭絲，無不辨析”的理學特色。
這種情況同佛教對理學的影響有很大關系。
王時槐本人就曾有過“究心禅學”的經曆，他的著述中講“中道”“不二”，不僅是直接借用佛教的術語，而且在辨析方法上，也深深滲透着佛教中道觀的影響，其中對幾、意、知的論證，就是一個明證。
當然，他的“究心禅學”，主要是在方法論上。
就人生觀而言，他仍然站在批評佛學的立場。
他說：“大抵佛家主于出世，故一悟便了，更不言慎獨。
吾儒主于經世學問，正在人倫事物中實修，故吃緊在于慎獨”（同上《答郭存甫》）。
正如《易傳》中所說“唯幾也，故能成天下之務”（《系辭》上）一樣，王時槐的研幾說背後，隐藏着經世、踐履的精神，這與江右王門學者劉邦采、胡直有相似之處。
不過，這種精神到了後來的劉宗周、李颙等人手裡，才得到發揚光大。
第三節 胡直的“心造天地萬物”說 胡直（公元1517—1585年）字正甫，号廬山，吉安泰和（今江西泰和縣）人。
曾任四川參議，湖廣督學，廣東、福建按察使等職，年六十九卒于官。
著作有《胡子衡齊》等，後人輯為《衡廬精舍藏稿》三十卷、《續稿》十一卷。
胡直少年時性格豪放，羨慕孔融、郭元振、李白、蘇轼、文天祥的為人，同時又酷嗜詞章之學。
年二十六，始從王守仁弟子歐陽德問學，得“立志”之教，為學方向便轉向心性修養，自稱“因悔時日之過，大病在好詞章，又多忿欲，三者交剚于胸中，雖時有戰勝，不能持久，此予志不立之罪”（同上卷二十二《江右王門學案·困學記》）。
年三十一，與友人王托去石蓮洞拜羅洪先為師，羅授之以“主靜無欲”之教。
爾後不久，胡直便又從陳大論、鄧魯等人學道與學禅，學道未果，學禅卻大有收獲，據《困學記》載： 予亦就鈍峰（鄧魯）問禅。
鈍峰曰：“汝病乃火症，當以禅治。
每日見予，與諸生講業畢，則要共坐，或踞床，或席地。
常坐夜分，少就寝，雞鳴複坐。
其功以休心無雜念為主，其究在見性。
”予以奔馳之久，初坐至一二月，寐寤見諸異相。
鈍峰曰：“是二氏家所謂魔境者也。
汝平日忿欲利名，種種念慮，變為茲相。
《易》所為遊魂為變是也。
汝勿異，功久當自息。
”四五月果漸息，至六月遂寂然。
一日心忽開悟，自無雜念，洞見天地萬物，皆吾心體。
喟然歎曰：予乃知天地萬物非外也。
自是事至亦不甚起念，似稍能順應，四體鹹鬯泰，而十餘年之火症向愈，夜間能寐。
（同上） 這段學禅靜坐的經曆使胡直受益匪淺，特别是“心忽開悟”的心理體驗，給他思想上留下了深刻的印象。
胡直的這種求學過程讀起饒有趣味，和練氣功有相似之處。
現代醫學對氣功的研究認為：“氣功進入至靜境界時，一切感官活動和思維活動暫時停止。
人們在恍惚之間，好像感到自身并不存在，有一種虛無缥缈的感覺，這種狀态……用現代心理學的術語來說，就是自己身體的客觀化（ObjectificationoftheBody）”（卓大宏《氣功源流略考》）。
由此證明，胡直所說的“洞見天地萬物，皆吾心體”，并非主觀憑空的捏造。
但是，他把這種實際上是練氣功過程中所特有的心理現象，當作一般的認識現象，并以這種心理體驗作為根據，堅信“天地萬物皆吾心體”，在當時的自然科學水平條件下，是不足為怪的。
胡直把自己通過内省獲得的心理經驗，“印諸子思上下察、孟子萬物皆備、程明道渾然與物同體、陸子宇宙即是吾心，靡不合旨”（《明儒學案》卷二十二《江右王門學案·困學記》）。
由此他便直截了當地提出“理在心，不在天地萬物”，“心造天地萬物”的觀點，指出： 夫萬理之實，豈端在物哉？其謂實理即實心是也。
孟子曰：萬物皆備于我，而下文繼之曰：反身而誠，樂莫大焉。
若實理皆在于物，則萬物奚與于我、又奚能反身以求誠哉？（《胡子衡齊》卷二《六锢》） 又說： 天者，吾心為之高而覆也；地者，吾心為之厚而載者；日月，吾心為之明而照也；星辰，吾心為之列而燦也。
雨露者吾心之潤，雷風者吾心之薄，四時者吾心之行，鬼神者吾心之幽者也。
江河山嶽、鳥獸草木之流峙繁植也，火炎水潤木文石脈，疇非吾心也；蝼蟻虎狼鴻雁雎鸠，疇非吾心也；一身而異竅，百物而殊用，疇非吾心也。
是故皎日者所以造天地萬物者也；吾心者，所以造日月與天地萬物者也。
其惟察乎，匪是則亦黝墨荒忽，而日月天地萬物熄矣。
日月天地萬物熄，又惡睹夫所謂理哉？子故曰：察之外無理也。
（同上卷一《理問》下） 這樣的觀點，和王守仁的“心學”沒有什麼區别。
如果說王守仁還用心物不相分離的觀點來裝飾“心外無物”之說；那麼，胡直在這裡便是開門見山，直接把心擺在第一位，甚至認為天地萬物竟無理，理隻在心中，猶如沒有光明就見不到天地萬物一樣，沒有心，則連光明也見不到，故說心造日月天地萬物。
這裡，我們看到了胡直是怎樣片面地誇大主觀認識的作用，并加以絕對化的例子。
上述觀點，也表現出胡直浪漫和豪爽的個性。
他批評前哲懷忌含諱，這樣寫道：“不直則道不見，以緻談者狐疑指摘，莫決從違。
……仆不忖漫為八字打開，一口說破，直将此學盡頭究竟，不敢為先儒顧惜門面”（《衡廬續稿》卷四《與郭相奎書》）。
從以上言論看，胡直的确是勝過前哲，把王學“一口說破”了。
事實上，他走得比王守仁更遠，與佛教“三界惟心”的觀點一緻。
他自己也并不隐諱，說道：“若夫釋氏所謂三界惟心、山河大地為妙明心中物，其言雖少偏，而亦不至大缪”（《胡子衡齊》卷二《六锢》）。
正是因為如此，黃宗羲在《明儒學案》中評論上述觀點時寫道：“此與文成一氣相通之旨，不能相似矣”（卷二十二《江右王門學案·胡直傳》）。
胡直的“心造天地萬物”之說，與王守仁“心外無物”之說确實有所不同，但卻可以視為“心外無物”說合乎邏輯的發展，而黃宗羲所說的“文成一氣相通之旨”，則滲透了他自己對王守仁學說的理解，即：“夫所謂理者，氣之流行而不失其則者也。
太虛中無處非氣，則亦無處非理。
孟子言萬物皆備于我，言我與天地萬物一
