第四十章 江右王門劉邦采、王時槐、胡直的理學思想
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發之性，不容拟議，不容湊泊，可以默會而不可以強執者也。
在情識則可收斂可凝聚，若本性無可措手，何以施收斂凝聚之功？收斂凝聚以為未發，恐未免執見為障，其去未發也益遠。
（同上《三益軒會語》） 從上述對歸寂派學者的批評中，已經透露出王時槐的人性論觀點。
這樣的說法，是江右王門學者所沒有的，在當時的學術思想界，也是獨家之言，因此王時槐大聲呼籲要“透性”，企圖以此來糾偏。
所謂“透性”，即是要透徹明了什麼是“性”，以及如何把握“性”。
按照王時槐的觀點，性，首先是先天的。
他說：“性者，先天之理”（同上《答蕭勿庵》）。
既然性屬先天，也是自然的，所以在對它的把握上，便無法直接用力，隻能通過“性之呈露”來把握，因此，“修命”才能“盡性”。
他說： 性之一字，本不容言，無可緻力。
知覺意念總是性之呈露，皆命也。
……是故性不假修，隻可雲悟。
命則性之呈露，不無習氣隐伏其中，此則有可修矣。
修命者，盡性之功。
（同上） 由此可見，所謂性是先天之理，命是性之呈露，修命是盡性之功，這便是王時槐“透性”說的基本内容。
在這裡，雖然他并沒有完全排斥“悟性”的說法，但是已經給人性的感情思慮留下了一條狹窄的自由通道，主張不要在人的感情思慮剛剛萌生時，便用封建禮教把它們扼殺在搖籃裡，要等到人的感情思慮已轉化為某一種行為和行動，這時再用封建禮教對行為、行動加以衡量，加以取舍。
王時槐在《潛思劄記》中有如下一段問答： 性之生，而後有氣有形，則直悟其性足矣，何必後天之修乎？曰：非然也。
夫徹古今、彌宇宙，皆後天也。
先天無體，舍後天亦無所謂先天矣。
故必修于後天，正所以完先天之性也。
（同上） 在這裡，他用一元論的觀點考察性與命、先天與後天的關系，不僅否定了“直悟其性”的空疏之論，而且也克服了劉邦采“性命兼修”說的二元論傾向。
王時槐将上述觀點進一步向理論方面發揮，提出了理氣一元論的觀點。
他說： 盈宇宙間一氣也。
即使天地混沌，人物消盡，隻一空虛，亦屬氣耳，此至真之氣，本無終始，不可以先後天言。
故曰一陰一陽之謂道，若謂别有先天在形氣之外，不知此理安頓何處？（同上《論學書·與賀汝定》） 他明确地把“氣”看作是宇宙的基礎，看作是先于一切，否認形氣之外有理的獨存。
王時槐在本體論方面承認氣本說（宇宙本原為氣），但在人性論和修養論方面，他承認有先天的人性，這兩者并沒有什麼矛盾，因為按照他的論點，盈宇宙間一氣而已，而氣從某種意義上說也是先天的，在尚未被人認識以前就是先天的。
附帶要說明：在宋明理學的哲學詞彙中，“先天”的含義和我們今天所理解的并不完全相同。
王時槐的“先天”是指一種道理，人們尚未認識，然而它是自然而然地存在着。
由此推論，人的思想未見之于行動，也是先天的。
以“透性”說為前提，王時槐論述了“研幾”說。
按照他的觀點，既然盡性在于修命，因此在道德修養論上也隻能從“後天”下手，而這個後天的下手之處，王時槐借用前人的術語，稱之為“幾”。
“幾”一詞，本出自《易·系辭》，指“動之微，吉之先見者”；又說：“夫易，聖人之所以極深而研幾也”。
在先秦，荀子曾用“幾”把“人心之危”與“道心之微”聯系起來，提出“危微之幾，惟明君而後能知之”（《解蔽》）的說法，使“幾”帶上了幾分神秘色彩。
到了宋代，周惇頤在《易通》中提出：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。
誠精故明，神應故妙，幾微故幽。
誠神幾曰聖人”（《易通·聖》）。
又說：“誠，無為；幾，善惡”（同上《誠幾德》）。
這些說法，把幾與誠聯系起來，作為“感”與“寂”、有與無之間的中間環節，并把善惡的道德屬性安置于這個環節之上，使後來的理學家為此辯論不休。
王時槐從前人手中借用了“幾”的概念，但在看法上與前人有所不同。
他首先不同意“幾善惡”之說，指出：“研幾者，非于念頭萌動辨别邪正之謂也”（《明儒學案》卷二十《江右王門學案·靜攝寤言》）。
認為“幾”不是念頭初起有邪有正之謂。
他贊同周惇頤關于誠幾關系的說法，寫道： “寂然不動者誠，感而遂通者神，動而未形、有無之間者幾”，此是描寫本心最親切處。
夫心，一也，寂其體，感其用；幾者體用不二之端倪也。
當知幾前别無體，幾後别無用，隻幾之一字盡之，希聖者終日乾乾，惟研幾為要。
（同上《仁知說》） 由上述材料來看，他反對“幾善惡”（于念頭萌動處辨别邪正），正如前面所指出，是給人性的感情思慮留下一條狹窄的通道，這同他“透性”說中的一元論觀點相一緻。
但是，由于他不能把理氣一元論原則貫徹到人性論當中，所以必然帶來如下的矛盾，即：對于他所要尋找的道德原則，既反對從寂然不動的“體”的方面去研究，又做不到從感而遂通之後的“用”的方面去探索，事實上是陷入了一種進退兩難的困境。
他企圖擺脫這個困境，宣稱道德準則就在“幾”之中。
請看他對“幾”的形容： 此幾生而無生，至微至密，非有非無，惟綿綿若存，退藏于密，庶其近之矣。
（同上《靜攝寤言》） 利用這種帶有神秘色彩的形容，說“幾”“生而無生”，“非有非無”，“至微至密”，似乎是指一種倫理上的思維傾向性，或稱之為心理趨向。
這種傾向表現出來時是一種自然流露，不是有意而為，因而說它是“生而無生”；它在人心之中，無事而隐，有事（待人接物）必顯，因而說它是“非有非無”；如果有意識地去把握，則非常困難，因而說它“至微至密”。
這種傾向性，王時槐又稱之為“本心真面目”，并且指出，對于這種“本心真面目”，先儒聖賢早已給它許多名稱： 虞廷曰中，孔門曰獨，舂陵曰幾，程門主一，白沙端倪，會稽良知，總無二理。
雖立言似别，皆直指本心真面目，不沉空，不滞有，此是千古正學。
（同上《論學書·寄錢啟新》） 這種“本心真面目”在王時槐看來，既不屬于空，又不屬于有（不沉空，不滞有），因此稱之為“幾”最合适。
如何評價這種學說？ 我們認為，在中國思想史上，自孟子提出性善學說，把恻隐、羞惡、辭讓、是非這些緻善的趨向性（可能性）說成是絕對的善端以來，這種觀點就被許多儒家學者所接受。
王時槐所主張的透性研幾說，對理學的性論觀點進行了大膽而積極的修正：首先，他用“透性”說論證了“先天無體”，不同意理學家講心體與性體于“未有天地之先”的“邪說淫辭”（同上《與賀汝定》）；其次，他用“幾”來稱謂“本心真面目”，雖然有神秘主義的渲染，但這是向自然人性論轉化的一個過渡環節，應當受到重視。
王時槐用“幾”來形容“本心真面目”，還隻是“本心真面目”的一個方面，即就其特點而言，它是在“動而未形、有無之間”。
這确實表現了王時槐的苦心孤詣。
除此之外，他還從“意”和“知”兩個方面對“本心真面目”展開進一步的說明。
先看“意”。
王時槐說： 陽明曰：“大學之要，誠意而已矣，格物緻知者，誠意之功也。
”知者意之體，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。
但舉“意”之一字，則寂感體用悉具矣。
意非念慮起滅之謂也，是生幾之動而未形、有無之間也。
獨即意之入微，非有二也。
意本生生，惟造化之機不克則不能生，故學貴從收斂入。
收斂即為慎獨，此凝道之樞要也。
（同上） 意，是研幾說體系中一個重要概念，也是“本心真面目”的最重要體現。
王時槐在王守仁學說的基礎上，對人的主觀認識的心理要素的分析，雖然不是建立在實驗科學的基礎上，但是表現出概念分析的細緻。
在他看來，“意”是指人們認識活動開始以前的一種心理活動狀态，它以知為體，以物為用，如果離開了知，就性質不明；一旦離開了物，就無從顯現。
因此可以說，“意”就是“本心真面目”的存在狀态。
這種存在狀态，是充滿活力的，因而又稱之為“生生”。
這個“生生”，既是指生生不息的運動狀态，又是指“生生即仁”的趨善性質。
不過，這裡所講的運動，是指一種無休止的絕對的運動，因此隻能用“生生”來形容，不能用“動靜”去稱謂。
王時槐還強調，意不是念慮的起滅，因此一講念慮，就已堕入形氣，而意屬“中道”，“不落二邊”。
再看“知”。
王時槐說： 知者，先天之發竅也。
謂之發竅，則已屬後天矣。
雖屬後天，而形氣不足以幹之。
故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形氣，此孔門之所謂中也。
（同上《答朱易庵》） 知，是研幾說體系中的又一重要概念。
這裡所謂“知”，即我們今天所謂的認識，它有認識的對象，即“内不倚于空寂”；它是有條理、有邏輯的，并不等同于外物，即“外不堕于形氣”。
另外，王時槐又賦予“知”以道德性質：知即“孔門之所謂中”，也即《論語·堯曰》所說的“允執其中
在情識則可收斂可凝聚，若本性無可措手，何以施收斂凝聚之功？收斂凝聚以為未發，恐未免執見為障，其去未發也益遠。
（同上《三益軒會語》） 從上述對歸寂派學者的批評中，已經透露出王時槐的人性論觀點。
這樣的說法，是江右王門學者所沒有的，在當時的學術思想界，也是獨家之言，因此王時槐大聲呼籲要“透性”，企圖以此來糾偏。
所謂“透性”，即是要透徹明了什麼是“性”，以及如何把握“性”。
按照王時槐的觀點，性，首先是先天的。
他說：“性者，先天之理”（同上《答蕭勿庵》）。
既然性屬先天，也是自然的，所以在對它的把握上，便無法直接用力，隻能通過“性之呈露”來把握，因此，“修命”才能“盡性”。
他說： 性之一字，本不容言，無可緻力。
知覺意念總是性之呈露，皆命也。
……是故性不假修，隻可雲悟。
命則性之呈露，不無習氣隐伏其中，此則有可修矣。
修命者，盡性之功。
（同上） 由此可見，所謂性是先天之理，命是性之呈露，修命是盡性之功，這便是王時槐“透性”說的基本内容。
在這裡，雖然他并沒有完全排斥“悟性”的說法，但是已經給人性的感情思慮留下了一條狹窄的自由通道，主張不要在人的感情思慮剛剛萌生時，便用封建禮教把它們扼殺在搖籃裡，要等到人的感情思慮已轉化為某一種行為和行動，這時再用封建禮教對行為、行動加以衡量，加以取舍。
王時槐在《潛思劄記》中有如下一段問答： 性之生，而後有氣有形，則直悟其性足矣，何必後天之修乎？曰：非然也。
夫徹古今、彌宇宙，皆後天也。
先天無體，舍後天亦無所謂先天矣。
故必修于後天，正所以完先天之性也。
（同上） 在這裡，他用一元論的觀點考察性與命、先天與後天的關系，不僅否定了“直悟其性”的空疏之論，而且也克服了劉邦采“性命兼修”說的二元論傾向。
王時槐将上述觀點進一步向理論方面發揮，提出了理氣一元論的觀點。
他說： 盈宇宙間一氣也。
即使天地混沌，人物消盡，隻一空虛，亦屬氣耳，此至真之氣，本無終始，不可以先後天言。
故曰一陰一陽之謂道，若謂别有先天在形氣之外，不知此理安頓何處？（同上《論學書·與賀汝定》） 他明确地把“氣”看作是宇宙的基礎，看作是先于一切，否認形氣之外有理的獨存。
王時槐在本體論方面承認氣本說（宇宙本原為氣），但在人性論和修養論方面，他承認有先天的人性，這兩者并沒有什麼矛盾，因為按照他的論點，盈宇宙間一氣而已，而氣從某種意義上說也是先天的，在尚未被人認識以前就是先天的。
附帶要說明：在宋明理學的哲學詞彙中，“先天”的含義和我們今天所理解的并不完全相同。
王時槐的“先天”是指一種道理，人們尚未認識，然而它是自然而然地存在着。
由此推論，人的思想未見之于行動，也是先天的。
以“透性”說為前提，王時槐論述了“研幾”說。
按照他的觀點，既然盡性在于修命，因此在道德修養論上也隻能從“後天”下手，而這個後天的下手之處，王時槐借用前人的術語，稱之為“幾”。
“幾”一詞，本出自《易·系辭》，指“動之微，吉之先見者”；又說：“夫易，聖人之所以極深而研幾也”。
在先秦，荀子曾用“幾”把“人心之危”與“道心之微”聯系起來，提出“危微之幾，惟明君而後能知之”（《解蔽》）的說法，使“幾”帶上了幾分神秘色彩。
到了宋代，周惇頤在《易通》中提出：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。
誠精故明，神應故妙，幾微故幽。
誠神幾曰聖人”（《易通·聖》）。
又說：“誠，無為；幾，善惡”（同上《誠幾德》）。
這些說法，把幾與誠聯系起來，作為“感”與“寂”、有與無之間的中間環節，并把善惡的道德屬性安置于這個環節之上，使後來的理學家為此辯論不休。
王時槐從前人手中借用了“幾”的概念，但在看法上與前人有所不同。
他首先不同意“幾善惡”之說，指出：“研幾者，非于念頭萌動辨别邪正之謂也”（《明儒學案》卷二十《江右王門學案·靜攝寤言》）。
認為“幾”不是念頭初起有邪有正之謂。
他贊同周惇頤關于誠幾關系的說法，寫道： “寂然不動者誠，感而遂通者神，動而未形、有無之間者幾”，此是描寫本心最親切處。
夫心，一也，寂其體，感其用；幾者體用不二之端倪也。
當知幾前别無體，幾後别無用，隻幾之一字盡之，希聖者終日乾乾，惟研幾為要。
（同上《仁知說》） 由上述材料來看，他反對“幾善惡”（于念頭萌動處辨别邪正），正如前面所指出，是給人性的感情思慮留下一條狹窄的通道，這同他“透性”說中的一元論觀點相一緻。
但是，由于他不能把理氣一元論原則貫徹到人性論當中，所以必然帶來如下的矛盾，即：對于他所要尋找的道德原則，既反對從寂然不動的“體”的方面去研究，又做不到從感而遂通之後的“用”的方面去探索，事實上是陷入了一種進退兩難的困境。
他企圖擺脫這個困境，宣稱道德準則就在“幾”之中。
請看他對“幾”的形容： 此幾生而無生，至微至密，非有非無，惟綿綿若存，退藏于密，庶其近之矣。
（同上《靜攝寤言》） 利用這種帶有神秘色彩的形容，說“幾”“生而無生”，“非有非無”，“至微至密”，似乎是指一種倫理上的思維傾向性，或稱之為心理趨向。
這種傾向表現出來時是一種自然流露，不是有意而為，因而說它是“生而無生”；它在人心之中，無事而隐，有事（待人接物）必顯，因而說它是“非有非無”；如果有意識地去把握，則非常困難，因而說它“至微至密”。
這種傾向性，王時槐又稱之為“本心真面目”，并且指出，對于這種“本心真面目”，先儒聖賢早已給它許多名稱： 虞廷曰中，孔門曰獨，舂陵曰幾，程門主一，白沙端倪，會稽良知，總無二理。
雖立言似别，皆直指本心真面目，不沉空，不滞有，此是千古正學。
（同上《論學書·寄錢啟新》） 這種“本心真面目”在王時槐看來，既不屬于空，又不屬于有（不沉空，不滞有），因此稱之為“幾”最合适。
如何評價這種學說？ 我們認為，在中國思想史上，自孟子提出性善學說，把恻隐、羞惡、辭讓、是非這些緻善的趨向性（可能性）說成是絕對的善端以來，這種觀點就被許多儒家學者所接受。
王時槐所主張的透性研幾說，對理學的性論觀點進行了大膽而積極的修正：首先，他用“透性”說論證了“先天無體”，不同意理學家講心體與性體于“未有天地之先”的“邪說淫辭”（同上《與賀汝定》）；其次，他用“幾”來稱謂“本心真面目”，雖然有神秘主義的渲染，但這是向自然人性論轉化的一個過渡環節，應當受到重視。
王時槐用“幾”來形容“本心真面目”，還隻是“本心真面目”的一個方面，即就其特點而言，它是在“動而未形、有無之間”。
這确實表現了王時槐的苦心孤詣。
除此之外，他還從“意”和“知”兩個方面對“本心真面目”展開進一步的說明。
先看“意”。
王時槐說： 陽明曰：“大學之要，誠意而已矣，格物緻知者，誠意之功也。
”知者意之體，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。
但舉“意”之一字，則寂感體用悉具矣。
意非念慮起滅之謂也，是生幾之動而未形、有無之間也。
獨即意之入微，非有二也。
意本生生，惟造化之機不克則不能生，故學貴從收斂入。
收斂即為慎獨，此凝道之樞要也。
（同上） 意，是研幾說體系中一個重要概念，也是“本心真面目”的最重要體現。
王時槐在王守仁學說的基礎上，對人的主觀認識的心理要素的分析，雖然不是建立在實驗科學的基礎上，但是表現出概念分析的細緻。
在他看來，“意”是指人們認識活動開始以前的一種心理活動狀态，它以知為體，以物為用，如果離開了知，就性質不明；一旦離開了物，就無從顯現。
因此可以說，“意”就是“本心真面目”的存在狀态。
這種存在狀态，是充滿活力的，因而又稱之為“生生”。
這個“生生”，既是指生生不息的運動狀态，又是指“生生即仁”的趨善性質。
不過，這裡所講的運動，是指一種無休止的絕對的運動，因此隻能用“生生”來形容，不能用“動靜”去稱謂。
王時槐還強調，意不是念慮的起滅，因此一講念慮，就已堕入形氣，而意屬“中道”，“不落二邊”。
再看“知”。
王時槐說： 知者，先天之發竅也。
謂之發竅，則已屬後天矣。
雖屬後天，而形氣不足以幹之。
故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形氣，此孔門之所謂中也。
（同上《答朱易庵》） 知，是研幾說體系中的又一重要概念。
這裡所謂“知”，即我們今天所謂的認識，它有認識的對象，即“内不倚于空寂”；它是有條理、有邏輯的，并不等同于外物，即“外不堕于形氣”。
另外，王時槐又賦予“知”以道德性質：知即“孔門之所謂中”，也即《論語·堯曰》所說的“允執其中
