第四十章 江右王門劉邦采、王時槐、胡直的理學思想
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“歸寂”之說的，故才提出性命之論與兼修之功夫，這是他有别于江右王門學者之處，值得我們注意。
劉邦采的“性命兼修”說有什麼樣的意義呢？黃宗羲認為： 所謂性命兼修，立體之功即宋儒之涵養；緻用之功即宋儒之省察。
涵養是緻中，省察是緻和，立本緻用，特異其名耳。
然功夫終是兩用，兩用則支離，未免有顧此失彼之病，非純一之學也。
（同上） 這裡，黃宗羲把性命兼修說與宋儒修養論中的涵養省察說相對比。
其實，在修養論問題上，宋儒的觀點有一個發展過程：理學開山周惇頤主張“主靜立極”，程頤易以“敬”字，朱熹幾經反複，終于接受程頤“主敬”說，主張靜時存養、動時省察，“内外交相養”的“持敬”說（《朱子語類》卷十二）。
正是此說法，被陸九淵指斥為“支離”，以後便是王守仁提出“緻良知”說。
然而王門弟子中又出現了江右學者主“歸寂”以緻中與其他學者主“緻和即緻中”的分歧，而劉邦采對王門弟子在修養論上的分歧，采取了調和的态度，他主張悟性修命、性命兼修，在形式上似乎又回到朱熹靜時存養、動時省察一途，因而招緻同門的批評以至有黃宗羲的上述評論。
但是，劉邦采的性命兼修說真的是向宋儒涵養省察說的簡單回歸嗎？事實并非如此。
朱熹的涵養省察，落腳點在涵養，即“收斂身心，整齊純一”，“靜為主，動為客”（《朱子語類》卷十二）。
他反對“盡廢講學而專務踐履”（《朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》之十八）。
而劉邦采的性命兼修，側重點則在于“修”，雖然他也說“悟性”，但從其言論來看，主要傾向是踐履，很少于“悟”字上着墨。
他說： 心之為體也虛，其為用也實。
義質禮行遜出信成，緻其實也；無意、無必、無固、無我，緻其虛也。
虛以通天下之志，實以成天下之務，虛實相生，則德不孤。
（《明儒學案》卷十九《江右王門學案·劉師泉易蘊》） 由此可見，他所講的心體功夫，不過是無意、無必、無固、無我的實在修養，而不是所謂“收斂翕聚”，“煎銷保任”的玄妙功夫。
下面再列舉幾條材料，全是論修養的，如說： 伯玉不以昭昭申節，冥冥堕行，感應之著察者也；原憲之克伐怨欲不行，著察之感應者也。
念念謹念，其知也遷；念念一念，其知也凝。
顔子不善未嘗不知，知之未嘗複行，主宰流行，明照俱至，猶之赤日當空，照四方而不落萬象矣。
（同上） 又如： 九容不修，是無身也；九思不慎，是無心也；九疇不叙，是無天下國家也。
修容以立人道，慎思以達天德，叙疇以順帝則。
君子理此三者，故全也。
（同上） 又如： 能心忘則心謙，勝心忘則心平，侈心忘則心淡，躁心忘則心泰，嫉心忘則心和。
謙以受益，平以稱施，淡以發智，泰以明威，和以通知，成性存存，九德鹹事。
（同上） 類似的材料還可以舉出不少。
江右王門學者羅洪先當時評論道：“聖賢隻要人從見在尋源頭，不須别将一心換卻此心。
師泉欲創業不享見在，豈是懸空做得？亦隻是時時收攝此見在者，使之凝一耳”（同上《劉邦采傳》）。
這也從側面說明，劉邦采的兼修功夫，既注意内心的省察，防止人的感情的自然發洩，同時也強調不要對人的思想感情一昧采取遏制的辦法，而是通過疏導，使它們有所節制。
劉邦采的“性命兼修”說，講求“虛以通天下之志，實以成天下之務”，很容易使人聯想到主張“明體适用”之學的清初學者李颙。
李氏在《盩厔答問》中說：“窮理緻知，反之于内，則識心悟性；實修實證，達之于外，則開物成務，康濟群生，夫是之謂明體适用”（《二曲集》卷十四）。
劉邦采所講的“實以成天下之務”，雖然沒有像李颙那樣充分展開，但其中蘊含的思想，卻和李颙有幾分相通之處。
劉邦采的“性命兼修”說，是在江右王門學者力糾王門後學之弊的情況下提出來的。
江右王門的主要代表人物（如聶豹、羅洪先）以收攝保聚的歸寂功夫，反對空言本體，反對以見在言良知。
這種注重功夫的精神為劉邦采所吸收，然而他用“兼修”的功夫修正“歸寂”的功夫，在客觀上啟發了後來的學者，特别是東林、蕺山學派。
從明代理學在内容上的這種微妙變化，使人看到了明代後期學術思想的發展是怎樣艱難地走着由悟到修、由内到外、由虛到實的路程。
在這種演進的過程中，劉邦采的“性命兼修”說作為一個中間環節，是有着特殊地位的。
第二節 王時槐的“透性”“研幾”說 王時槐（公元1521—1605年）字子植，号塘南，吉安府安福（今江西省安福縣）人。
嘉靖二十六年（公元1547年）進士，授官南京兵部主事等職，隆慶五年（公元1571年）升任陝西參政，自請告退。
萬曆十九年（公元1591年）再次诏起貴州參政、南京鴻胪卿、太常卿等，皆未上任即請告退。
卒年八十四。
著作有《論學書》《語錄》等。
王時槐是劉邦采的同鄉，他的老師劉文敏曾與劉邦采一同受業于王守仁。
關于他的為學經曆和學術宗旨，《明儒學案》有一概括介紹： 先生弱冠，師事同邑劉兩峰，刻意為學。
仕而求質于四方之言學者，未之或怠，終不敢自以為得。
五十罷官，屏絕外務，反躬密體，如是三年，有見于空寂之體。
又十年，漸悟生生真機，無有停息，不從念慮起滅。
學從收斂入，方能入微，故以透性為宗，研幾為要。
（卷二十《江右王門學案·王時槐傳》） 由此可見，他的為學路徑，仍是從靜坐入手，與羅洪先、聶豹等人大體相同。
從其學術思想的内容來看，主要仍集中在修養論方面。
他說：“緻良知一語，惜陽明發于晚年，未及與學者深究其旨。
先生沒後，學者大率以情識為良知，是以見諸行事，殊不得力”（同上《三益軒會語》）。
對于王門後學的這種批評，王時槐殊為嚴厲，他說過：“學者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顔樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗緻纖毫之力者，多矣，可歎哉！”（同上）這樣的說法，為後來包括東林、蕺山學派在内的許多學者所沿用，上一節我們已經提到。
王時槐認為，為學必須從探本窮源起手，必須施之以功夫，這種探本窮源的功夫，首先是靜中涵養。
他說： 靜中涵養，勿思前慮後，但澄然若忘，常如遊于洪濛未判之初，此樂當自得之，則真機躍如，其進自不能已矣。
（同上《論學書·答劉心遽》） 這種靜中涵養，其實是指的人們由修養而達到的最高境界；達此境界之後，“則真機躍如，其進自不能已”，本心良知自然呈露，認識能力也就提高了。
而要達到此種境界，在江右王門學者看來，必須要經過長期甚至是艱苦的鍛煉，這就是所謂的“工夫”。
從以前的一些叙述中，已經可以看出，江右王門事實上是以注重功夫為特色。
他們對浙中王門以及泰州等學派批評指責的根本之點，也即功夫問題。
正如羅洪先所說：“龍溪之學……其謂工夫又卻是無功夫可用。
故謂之以良知緻良知。
……大抵本之佛氏……直是與吾儒兢兢業業必有事一段絕不相蒙”（同上卷十八《江右王門學案·與聶雙江》）。
可以說，黃宗羲在評價江右王學時所謂“皆能推原陽明未盡之意”，“蓋陽明一生精神俱在江右”（同上卷十六《江右王門學案·序》），正是指的他們在“緻良知”的功夫問題上對師說的發揮。
但是，同樣是講功夫，江右王門學者卻各具獨特見解：鄒守益言“戒懼”的功夫，聶豹、羅洪先言“主靜歸寂”的功夫，劉邦采講“性命兼修”的功夫，王時槐則又以“透性”“研幾”的學說而提出“慎獨”的功夫，明末學術思想界正是在這種王門的分化中孕育着新的思想。
王時槐的“透性”“研幾”說，是從對江右王門“主靜歸寂”派的批評中開始的。
他論靜坐說： 學無分于動靜者也。
特以初學之士，紛擾日久，本心真機，盡汩沒蒙蔽于塵埃中。
是以先覺立教，欲人于初下手時暫省外事，稍息塵緣，于靜坐中默認自心真面目。
久之邪障徹而靈光露，靜固如是，動亦如是，到此時終日應事接物，周旋于人情事變中而不舍，與靜坐一體無二。
此定靜之所以先于能慮也。
豈謂終身滅倫絕物，塊然枯坐，徒守頑空冷靜以為究竟哉！（同上卷二十《江右王門學案·論學書·答周守南》） 這後幾句批評，正是對主靜歸寂派而言。
聶豹、羅洪先的功夫學說，本意在糾正“見在良知”之偏，實際上走入另一個極端，王時槐對此批評說：“羅念庵乃舉未發以究其弊，然似未免于頭上安頓”（同上《三益軒會語》）。
所謂“于頭上安頓”，正是指歸寂派将已發、未發區别太嚴，專在未發上用功夫，非要到所謂枯槁寂寞、天理炯然的地步不可。
王時槐則認為，“舍發而别求未發，恐無是理”（同上《論學書·答錢啟新》），他又認為，未發之中是“性”，本不容言，無可用功，若施功夫于此，正是未理解“未發”。
他說： 未發之中，性也。
有謂必收斂凝聚以歸未發之體者，恐未然。
夫未
劉邦采的“性命兼修”說有什麼樣的意義呢？黃宗羲認為： 所謂性命兼修，立體之功即宋儒之涵養；緻用之功即宋儒之省察。
涵養是緻中，省察是緻和，立本緻用，特異其名耳。
然功夫終是兩用，兩用則支離，未免有顧此失彼之病，非純一之學也。
（同上） 這裡，黃宗羲把性命兼修說與宋儒修養論中的涵養省察說相對比。
其實，在修養論問題上，宋儒的觀點有一個發展過程：理學開山周惇頤主張“主靜立極”，程頤易以“敬”字，朱熹幾經反複，終于接受程頤“主敬”說，主張靜時存養、動時省察，“内外交相養”的“持敬”說（《朱子語類》卷十二）。
正是此說法，被陸九淵指斥為“支離”，以後便是王守仁提出“緻良知”說。
然而王門弟子中又出現了江右學者主“歸寂”以緻中與其他學者主“緻和即緻中”的分歧，而劉邦采對王門弟子在修養論上的分歧，采取了調和的态度，他主張悟性修命、性命兼修，在形式上似乎又回到朱熹靜時存養、動時省察一途，因而招緻同門的批評以至有黃宗羲的上述評論。
但是，劉邦采的性命兼修說真的是向宋儒涵養省察說的簡單回歸嗎？事實并非如此。
朱熹的涵養省察，落腳點在涵養，即“收斂身心，整齊純一”，“靜為主，動為客”（《朱子語類》卷十二）。
他反對“盡廢講學而專務踐履”（《朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》之十八）。
而劉邦采的性命兼修，側重點則在于“修”，雖然他也說“悟性”，但從其言論來看，主要傾向是踐履，很少于“悟”字上着墨。
他說： 心之為體也虛，其為用也實。
義質禮行遜出信成，緻其實也；無意、無必、無固、無我，緻其虛也。
虛以通天下之志，實以成天下之務，虛實相生，則德不孤。
（《明儒學案》卷十九《江右王門學案·劉師泉易蘊》） 由此可見，他所講的心體功夫，不過是無意、無必、無固、無我的實在修養，而不是所謂“收斂翕聚”，“煎銷保任”的玄妙功夫。
下面再列舉幾條材料，全是論修養的，如說： 伯玉不以昭昭申節，冥冥堕行，感應之著察者也；原憲之克伐怨欲不行，著察之感應者也。
念念謹念，其知也遷；念念一念，其知也凝。
顔子不善未嘗不知，知之未嘗複行，主宰流行，明照俱至，猶之赤日當空，照四方而不落萬象矣。
（同上） 又如： 九容不修，是無身也；九思不慎，是無心也；九疇不叙，是無天下國家也。
修容以立人道，慎思以達天德，叙疇以順帝則。
君子理此三者，故全也。
（同上） 又如： 能心忘則心謙，勝心忘則心平，侈心忘則心淡，躁心忘則心泰，嫉心忘則心和。
謙以受益，平以稱施，淡以發智，泰以明威，和以通知，成性存存，九德鹹事。
（同上） 類似的材料還可以舉出不少。
江右王門學者羅洪先當時評論道：“聖賢隻要人從見在尋源頭，不須别将一心換卻此心。
師泉欲創業不享見在，豈是懸空做得？亦隻是時時收攝此見在者，使之凝一耳”（同上《劉邦采傳》）。
這也從側面說明，劉邦采的兼修功夫，既注意内心的省察，防止人的感情的自然發洩，同時也強調不要對人的思想感情一昧采取遏制的辦法，而是通過疏導，使它們有所節制。
劉邦采的“性命兼修”說，講求“虛以通天下之志，實以成天下之務”，很容易使人聯想到主張“明體适用”之學的清初學者李颙。
李氏在《盩厔答問》中說：“窮理緻知，反之于内，則識心悟性；實修實證，達之于外，則開物成務，康濟群生，夫是之謂明體适用”（《二曲集》卷十四）。
劉邦采所講的“實以成天下之務”，雖然沒有像李颙那樣充分展開，但其中蘊含的思想，卻和李颙有幾分相通之處。
劉邦采的“性命兼修”說，是在江右王門學者力糾王門後學之弊的情況下提出來的。
江右王門的主要代表人物（如聶豹、羅洪先）以收攝保聚的歸寂功夫，反對空言本體，反對以見在言良知。
這種注重功夫的精神為劉邦采所吸收，然而他用“兼修”的功夫修正“歸寂”的功夫，在客觀上啟發了後來的學者，特别是東林、蕺山學派。
從明代理學在内容上的這種微妙變化，使人看到了明代後期學術思想的發展是怎樣艱難地走着由悟到修、由内到外、由虛到實的路程。
在這種演進的過程中，劉邦采的“性命兼修”說作為一個中間環節，是有着特殊地位的。
第二節 王時槐的“透性”“研幾”說 王時槐（公元1521—1605年）字子植，号塘南，吉安府安福（今江西省安福縣）人。
嘉靖二十六年（公元1547年）進士，授官南京兵部主事等職，隆慶五年（公元1571年）升任陝西參政，自請告退。
萬曆十九年（公元1591年）再次诏起貴州參政、南京鴻胪卿、太常卿等，皆未上任即請告退。
卒年八十四。
著作有《論學書》《語錄》等。
王時槐是劉邦采的同鄉，他的老師劉文敏曾與劉邦采一同受業于王守仁。
關于他的為學經曆和學術宗旨，《明儒學案》有一概括介紹： 先生弱冠，師事同邑劉兩峰，刻意為學。
仕而求質于四方之言學者，未之或怠，終不敢自以為得。
五十罷官，屏絕外務，反躬密體，如是三年，有見于空寂之體。
又十年，漸悟生生真機，無有停息，不從念慮起滅。
學從收斂入，方能入微，故以透性為宗，研幾為要。
（卷二十《江右王門學案·王時槐傳》） 由此可見，他的為學路徑，仍是從靜坐入手，與羅洪先、聶豹等人大體相同。
從其學術思想的内容來看，主要仍集中在修養論方面。
他說：“緻良知一語，惜陽明發于晚年，未及與學者深究其旨。
先生沒後，學者大率以情識為良知，是以見諸行事，殊不得力”（同上《三益軒會語》）。
對于王門後學的這種批評，王時槐殊為嚴厲，他說過：“學者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顔樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗緻纖毫之力者，多矣，可歎哉！”（同上）這樣的說法，為後來包括東林、蕺山學派在内的許多學者所沿用，上一節我們已經提到。
王時槐認為，為學必須從探本窮源起手，必須施之以功夫，這種探本窮源的功夫，首先是靜中涵養。
他說： 靜中涵養，勿思前慮後，但澄然若忘，常如遊于洪濛未判之初，此樂當自得之，則真機躍如，其進自不能已矣。
（同上《論學書·答劉心遽》） 這種靜中涵養，其實是指的人們由修養而達到的最高境界；達此境界之後，“則真機躍如，其進自不能已”，本心良知自然呈露，認識能力也就提高了。
而要達到此種境界，在江右王門學者看來，必須要經過長期甚至是艱苦的鍛煉，這就是所謂的“工夫”。
從以前的一些叙述中，已經可以看出，江右王門事實上是以注重功夫為特色。
他們對浙中王門以及泰州等學派批評指責的根本之點，也即功夫問題。
正如羅洪先所說：“龍溪之學……其謂工夫又卻是無功夫可用。
故謂之以良知緻良知。
……大抵本之佛氏……直是與吾儒兢兢業業必有事一段絕不相蒙”（同上卷十八《江右王門學案·與聶雙江》）。
可以說，黃宗羲在評價江右王學時所謂“皆能推原陽明未盡之意”，“蓋陽明一生精神俱在江右”（同上卷十六《江右王門學案·序》），正是指的他們在“緻良知”的功夫問題上對師說的發揮。
但是，同樣是講功夫，江右王門學者卻各具獨特見解：鄒守益言“戒懼”的功夫，聶豹、羅洪先言“主靜歸寂”的功夫，劉邦采講“性命兼修”的功夫，王時槐則又以“透性”“研幾”的學說而提出“慎獨”的功夫，明末學術思想界正是在這種王門的分化中孕育着新的思想。
王時槐的“透性”“研幾”說，是從對江右王門“主靜歸寂”派的批評中開始的。
他論靜坐說： 學無分于動靜者也。
特以初學之士，紛擾日久，本心真機，盡汩沒蒙蔽于塵埃中。
是以先覺立教，欲人于初下手時暫省外事，稍息塵緣，于靜坐中默認自心真面目。
久之邪障徹而靈光露，靜固如是，動亦如是，到此時終日應事接物，周旋于人情事變中而不舍，與靜坐一體無二。
此定靜之所以先于能慮也。
豈謂終身滅倫絕物，塊然枯坐，徒守頑空冷靜以為究竟哉！（同上卷二十《江右王門學案·論學書·答周守南》） 這後幾句批評，正是對主靜歸寂派而言。
聶豹、羅洪先的功夫學說，本意在糾正“見在良知”之偏，實際上走入另一個極端，王時槐對此批評說：“羅念庵乃舉未發以究其弊，然似未免于頭上安頓”（同上《三益軒會語》）。
所謂“于頭上安頓”，正是指歸寂派将已發、未發區别太嚴，專在未發上用功夫，非要到所謂枯槁寂寞、天理炯然的地步不可。
王時槐則認為，“舍發而别求未發，恐無是理”（同上《論學書·答錢啟新》），他又認為，未發之中是“性”，本不容言，無可用功，若施功夫于此，正是未理解“未發”。
他說： 未發之中，性也。
有謂必收斂凝聚以歸未發之體者，恐未然。
夫未
