第四十章 江右王門劉邦采、王時槐、胡直的理學思想
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江右王門學者，除上述鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪先外，劉邦采、王時槐、胡直的理學思想也頗具特色。
本章着重探讨他們在理學方面提出的主要論題。
第一節 劉邦采的“性命兼修”說 劉邦采（公元約1490—約1578年）字君亮，号師泉，與劉文敏同時，主要活動約在正德、嘉靖、隆慶年間。
吉安府安福（今江西省安福縣）人。
年輕時雖天資聰慧，但不喜科舉。
他的同鄉好友劉文敏與其共學，二人“思所以立于天地間者”，每每至夜分不能入寝。
這些都與王守仁正德五年（公元1510）在吉安府廬陵縣的任職有關。
可見王學對當時青年的影響。
正德十一年至十六年，王守仁巡撫南贛以及汀、漳等地，更成為江西有影響的人物。
正德十三年，王守仁門人薛侃刻《傳習錄》，進一步擴大了王學的傳播。
正德十六年至嘉靖六年（公元1521—1527），王守仁居越六年，在稽山書院，龍泉寺中天閣講學，四方學者紛至，劉邦采與劉文敏也一同入越拜見，從此成為受業弟子，與王守仁有了正式交往。
劉邦采在早年業已為王守仁學說所折服，因此拜師的過程進行得很順利，雙方并無歧見，王守仁稱“君亮會得容易”（《明儒學案》卷十九《江右王門學案·劉邦采傳》），這與正德十五年（公元1520年）王艮拜見王守仁時“相與究竟疑義”的辯難形成鮮明對比，由此也可看出江右學者與泰州王門的不同風格。
劉邦采雖為一布衣書生，但因行為高潔而威重鄉裡。
嘉靖五年（公元1526年），他在家鄉安福組織“惜陰會”，請王守仁題會籍。
王守仁此時正在大力倡導“緻良知”說，便為之作《惜陰說》，其中說：“天道之運無一息之或停，吾心良知之運亦無一息之或停”，“知惜陰者，則知緻其良知矣”（《王文成公全書》卷七）。
這個民間結社後來發展到百餘人。
嘉靖七年（公元1528年）秋，邦采鄉試中舉，先授壽甯教谕，又升嘉興府同知。
翌年，王守仁卒，時劉邦采身在公職，即急赴南安奔喪，不久便棄官歸鄉，著書講學。
著作有《易蘊》，其主要内容，是圍繞着王守仁晚年講學的根本宗旨——“緻良知”而展開論說。
關于劉邦采學術活動的背景，黃宗羲在《明儒學案》中寫道： 陽明亡後，學者承襲口吻，浸失其真。
以揣摩為妙悟，縱恣為樂地，情愛為仁體，因循為自然，混同為歸一。
先生惄然憂之，……（卷十九《江右王門學案·劉邦采傳》） 這段話指出了王守仁身後的學術趨向。
這裡所謂仁體，所謂自然，所謂悟、樂、歸一，涉及本體論與認識修養論，雖未有一語提及“良知”二字，卻語語與“良知”問題有關。
由此透露出，王門弟子雖然都講“緻良知”，但在如何對待作為“天下之大本”（《王文成公全書》卷八《書朱守乾卷》）的“良知”，以及如何“緻良知”的問題上，卻歧見紛纭。
實際上，這種情況王守仁在世時就已見端倪。
他本人就說過：“某于良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，隻恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不落實用功，負此知耳”（同上卷三十二《年譜·正德十六年正月條》）。
他的這種擔心，後來果然成為事實。
王守仁死後，王門七家（浙中、江右、南中、楚中、北方、閩粵、泰州）對“緻良知”說的種種歧見及辯難，成為明後期學術思想史上的一段公案。
劉邦采的學術思想，正是在這樣的背景下提出來的。
劉邦采不同意上述的種種觀點，他提出“性命兼修”的理論，指出： 夫人之生，有性有命。
性妙于無為，命雜于有質，故必兼修而後可以為學。
蓋吾心主宰謂之性，性無為者也，故須首出庶物以立其體；吾心流行謂之命，命有質者也，故須随時運化以緻其用。
常知不落念，是吾立體之功；常過不成念，是吾緻用之功。
二者不可相雜，常知常止，而念常微也。
（《明儒學案》卷十九《江右王門學案·劉邦采傳》） 又說： 夫學何為者也？悟性修命，知天地之化育者也。
往來交錯，庶物露生，寂者無失其一也；沖廓無為，淵穆其容，赜者無失其精也。
惟悟也，故能成天地之大；惟修也，故能體天地之塞。
悟實者非修，性陽而弗駁也；修達者非悟，命陰而弗窒也。
性隐于命，精儲于魄，是故命也有性焉，君子不淆諸命也；性也有命焉，君子不伏諸性也。
原始返終，知之至也。
（同上《劉師泉易蘊》） 以上便是劉邦采的學術要旨。
這裡，首先要注意的，是他的“性命”之說，與宋儒的說法有相似之處。
宋儒朱熹以“性”指人生所禀受之理，以“命”指“所禀之分有多寡厚薄之不同”（《朱子語類》卷四），劉邦采則提出“性妙于無為，命雜于有質”，性為心之主宰，命為心之流行。
這與宋儒張載的“心統性情”說十分接近[1]。
劉邦采之所以這樣談論性與命，是為他的功夫說打下基礎，以這樣的基礎做前提，就可以引導出“故必兼修而後可以為學”的結論。
也就是說，為學的用力方向有二：性與命。
因此，為學不能隻講“悟”，還必須講“修”，這就是“悟性修命”或者幹脆稱之為“性命兼修”說的用意所在。
但是，劉邦采以性命說人生，确實與王學性命歸一的宗旨有所乖離。
王畿便抓住這一點進行指責。
他說：“良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行。
故緻知功夫，隻有一處用，若說要出頭、運化，要不落念、不成念，如此分疏，便是二用，二用即支離，到底不能歸一”（同上卷十二《浙中王門學案·答林退齋》）。
黃宗羲對此也有所批評。
這就使我們産生了一個疑問：劉邦采為什麼要在這個問題上違背師說呢？這需要從當時他所處的學術背景進行考察。
黃宗羲在《明儒學案》中寫道： 當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水，皆守已發未發非有二候，緻和即所以緻中。
獨聶雙江以歸寂為宗，工夫在于緻中，而和即應之。
故同門環起難端。
雙江反複良苦，後遇念庵，則雙江不自傷其孤零矣。
（同上卷十七《江右王門學案·歐陽德傳》） 由此可見，江右王門的兩位主要代表人物與王門諸子的分歧，在于緻中與緻和。
按中和的概念本出自《中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。
”緻中和問題與已發未發問題緊密相關，成為理學的一大論題。
王守仁提出“緻良知”，企圖解決在未發已發問題上的争論，但是問題并沒有得到解決。
王守仁卒後，大多數王門學者主張從已發入手求良知，即上文中所說的“緻和即所以緻中”，因而産生了“把作一種光景玩弄，不落實用功”之弊，從浙中王門的王畿到泰州學派的王艮，他們的表現形式不同，“不落實用功”則一緻，均以良知為“天然自有之理”（王艮《天理良知說答甘泉書院諸友》），現現成成，自自在在。
這種觀點帶有自然人性論的傾向，認為人的喜、怒、哀、樂等情感是自然的，不要去壓抑它，要讓它們發洩出來。
從這種自然人性論出發，很自然地會對封建禮教和正宗統治思想提出疑問來。
有一次，江右王門學者歐陽德與王艮讨論“緻良知”問題，王艮竟說：“某近講良知緻”（《王心齋先生遺集》卷三《年譜》）。
這樣的觀點自然遭到江右王門學者的反對。
羅洪先說：“從前為良知時時見在一句誤卻，欠卻培養一段工夫”；又說：“陽明拈出良知，上面添一緻字，便是擴養之意。
良知二字，乃是發而中節之和，其所以良者，要非思為可及。
所謂不慮而知，正提出本來頭面也。
今卻盡以知覺發用處為良知，至又易緻字為依字，則是隻有發用，無生聚矣”（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·與尹道輿》）。
這樣，我們就看出了江右學者的“緻中”，是為了強調“工夫”。
所謂“工夫”，包括兩層意思：一是為學功夫，一是修養功夫。
通過這種“工夫”去遏制人的情感的自然發洩，并用禮教來加以約束。
還要指出，江右王門學者的“工夫”，主張在“源泉”“根本”之處用力，這就是“緻中”，又稱之為“歸寂”，而這種“歸寂”的具體方法，不過是“靜坐”而已。
江右王門學者，大都有這種靜坐的“工夫”，例如： 聶豹：于獄中“閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備……”（同上卷十七《江右王門學案·聶豹傳》） 羅洪先：曾于石蓮洞靜修，“默坐半榻間，不出戶者三年。
……”（同上卷十八《江右王門學案·羅洪先傳》） 王時槐：“五十罷官，屏絕外物，反躬密體，如是三年，有見于空寂之體。
……”（同上卷二十《江右王門學案·王時槐傳》） 類似上述的例子，還可舉出一些。
這種歸寂、靜坐的功夫，正是江右王門主靜派的功力所在。
在反對“見在良知”、主張“工夫”方面，劉邦采與其他江右王門學者一樣，指出：“是說也，吾為見在良知所誤，極探而得之”（同上卷十九《江右王門學案·劉邦采傳》）。
他還與王畿辯論過“見在良知”問題。
但是，在劉邦采的傳記資料裡，找不到靜坐、歸寂的記載。
實際上，他是不滿意
本章着重探讨他們在理學方面提出的主要論題。
第一節 劉邦采的“性命兼修”說 劉邦采（公元約1490—約1578年）字君亮，号師泉，與劉文敏同時，主要活動約在正德、嘉靖、隆慶年間。
吉安府安福（今江西省安福縣）人。
年輕時雖天資聰慧，但不喜科舉。
他的同鄉好友劉文敏與其共學，二人“思所以立于天地間者”，每每至夜分不能入寝。
這些都與王守仁正德五年（公元1510）在吉安府廬陵縣的任職有關。
可見王學對當時青年的影響。
正德十一年至十六年，王守仁巡撫南贛以及汀、漳等地，更成為江西有影響的人物。
正德十三年，王守仁門人薛侃刻《傳習錄》，進一步擴大了王學的傳播。
正德十六年至嘉靖六年（公元1521—1527），王守仁居越六年，在稽山書院，龍泉寺中天閣講學，四方學者紛至，劉邦采與劉文敏也一同入越拜見，從此成為受業弟子，與王守仁有了正式交往。
劉邦采在早年業已為王守仁學說所折服，因此拜師的過程進行得很順利，雙方并無歧見，王守仁稱“君亮會得容易”（《明儒學案》卷十九《江右王門學案·劉邦采傳》），這與正德十五年（公元1520年）王艮拜見王守仁時“相與究竟疑義”的辯難形成鮮明對比，由此也可看出江右學者與泰州王門的不同風格。
劉邦采雖為一布衣書生，但因行為高潔而威重鄉裡。
嘉靖五年（公元1526年），他在家鄉安福組織“惜陰會”，請王守仁題會籍。
王守仁此時正在大力倡導“緻良知”說，便為之作《惜陰說》，其中說：“天道之運無一息之或停，吾心良知之運亦無一息之或停”，“知惜陰者，則知緻其良知矣”（《王文成公全書》卷七）。
這個民間結社後來發展到百餘人。
嘉靖七年（公元1528年）秋，邦采鄉試中舉，先授壽甯教谕，又升嘉興府同知。
翌年，王守仁卒，時劉邦采身在公職，即急赴南安奔喪，不久便棄官歸鄉，著書講學。
著作有《易蘊》，其主要内容，是圍繞着王守仁晚年講學的根本宗旨——“緻良知”而展開論說。
關于劉邦采學術活動的背景，黃宗羲在《明儒學案》中寫道： 陽明亡後，學者承襲口吻，浸失其真。
以揣摩為妙悟，縱恣為樂地，情愛為仁體，因循為自然，混同為歸一。
先生惄然憂之，……（卷十九《江右王門學案·劉邦采傳》） 這段話指出了王守仁身後的學術趨向。
這裡所謂仁體，所謂自然，所謂悟、樂、歸一，涉及本體論與認識修養論，雖未有一語提及“良知”二字，卻語語與“良知”問題有關。
由此透露出，王門弟子雖然都講“緻良知”，但在如何對待作為“天下之大本”（《王文成公全書》卷八《書朱守乾卷》）的“良知”，以及如何“緻良知”的問題上，卻歧見紛纭。
實際上，這種情況王守仁在世時就已見端倪。
他本人就說過：“某于良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，隻恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不落實用功，負此知耳”（同上卷三十二《年譜·正德十六年正月條》）。
他的這種擔心，後來果然成為事實。
王守仁死後，王門七家（浙中、江右、南中、楚中、北方、閩粵、泰州）對“緻良知”說的種種歧見及辯難，成為明後期學術思想史上的一段公案。
劉邦采的學術思想，正是在這樣的背景下提出來的。
劉邦采不同意上述的種種觀點，他提出“性命兼修”的理論，指出： 夫人之生，有性有命。
性妙于無為，命雜于有質，故必兼修而後可以為學。
蓋吾心主宰謂之性，性無為者也，故須首出庶物以立其體；吾心流行謂之命，命有質者也，故須随時運化以緻其用。
常知不落念，是吾立體之功；常過不成念，是吾緻用之功。
二者不可相雜，常知常止，而念常微也。
（《明儒學案》卷十九《江右王門學案·劉邦采傳》） 又說： 夫學何為者也？悟性修命，知天地之化育者也。
往來交錯，庶物露生，寂者無失其一也；沖廓無為，淵穆其容，赜者無失其精也。
惟悟也，故能成天地之大；惟修也，故能體天地之塞。
悟實者非修，性陽而弗駁也；修達者非悟，命陰而弗窒也。
性隐于命，精儲于魄，是故命也有性焉，君子不淆諸命也；性也有命焉，君子不伏諸性也。
原始返終，知之至也。
（同上《劉師泉易蘊》） 以上便是劉邦采的學術要旨。
這裡，首先要注意的，是他的“性命”之說，與宋儒的說法有相似之處。
宋儒朱熹以“性”指人生所禀受之理，以“命”指“所禀之分有多寡厚薄之不同”（《朱子語類》卷四），劉邦采則提出“性妙于無為，命雜于有質”，性為心之主宰，命為心之流行。
這與宋儒張載的“心統性情”說十分接近[1]。
劉邦采之所以這樣談論性與命，是為他的功夫說打下基礎，以這樣的基礎做前提，就可以引導出“故必兼修而後可以為學”的結論。
也就是說，為學的用力方向有二：性與命。
因此，為學不能隻講“悟”，還必須講“修”，這就是“悟性修命”或者幹脆稱之為“性命兼修”說的用意所在。
但是，劉邦采以性命說人生，确實與王學性命歸一的宗旨有所乖離。
王畿便抓住這一點進行指責。
他說：“良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行。
故緻知功夫，隻有一處用，若說要出頭、運化，要不落念、不成念，如此分疏，便是二用，二用即支離，到底不能歸一”（同上卷十二《浙中王門學案·答林退齋》）。
黃宗羲對此也有所批評。
這就使我們産生了一個疑問：劉邦采為什麼要在這個問題上違背師說呢？這需要從當時他所處的學術背景進行考察。
黃宗羲在《明儒學案》中寫道： 當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水，皆守已發未發非有二候，緻和即所以緻中。
獨聶雙江以歸寂為宗，工夫在于緻中，而和即應之。
故同門環起難端。
雙江反複良苦，後遇念庵，則雙江不自傷其孤零矣。
（同上卷十七《江右王門學案·歐陽德傳》） 由此可見，江右王門的兩位主要代表人物與王門諸子的分歧，在于緻中與緻和。
按中和的概念本出自《中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。
”緻中和問題與已發未發問題緊密相關，成為理學的一大論題。
王守仁提出“緻良知”，企圖解決在未發已發問題上的争論，但是問題并沒有得到解決。
王守仁卒後，大多數王門學者主張從已發入手求良知，即上文中所說的“緻和即所以緻中”，因而産生了“把作一種光景玩弄，不落實用功”之弊，從浙中王門的王畿到泰州學派的王艮，他們的表現形式不同，“不落實用功”則一緻，均以良知為“天然自有之理”（王艮《天理良知說答甘泉書院諸友》），現現成成，自自在在。
這種觀點帶有自然人性論的傾向，認為人的喜、怒、哀、樂等情感是自然的，不要去壓抑它，要讓它們發洩出來。
從這種自然人性論出發，很自然地會對封建禮教和正宗統治思想提出疑問來。
有一次，江右王門學者歐陽德與王艮讨論“緻良知”問題，王艮竟說：“某近講良知緻”（《王心齋先生遺集》卷三《年譜》）。
這樣的觀點自然遭到江右王門學者的反對。
羅洪先說：“從前為良知時時見在一句誤卻，欠卻培養一段工夫”；又說：“陽明拈出良知，上面添一緻字，便是擴養之意。
良知二字，乃是發而中節之和，其所以良者，要非思為可及。
所謂不慮而知，正提出本來頭面也。
今卻盡以知覺發用處為良知，至又易緻字為依字，則是隻有發用，無生聚矣”（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·與尹道輿》）。
這樣，我們就看出了江右學者的“緻中”，是為了強調“工夫”。
所謂“工夫”，包括兩層意思：一是為學功夫，一是修養功夫。
通過這種“工夫”去遏制人的情感的自然發洩，并用禮教來加以約束。
還要指出，江右王門學者的“工夫”，主張在“源泉”“根本”之處用力，這就是“緻中”，又稱之為“歸寂”，而這種“歸寂”的具體方法，不過是“靜坐”而已。
江右王門學者，大都有這種靜坐的“工夫”，例如： 聶豹：于獄中“閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備……”（同上卷十七《江右王門學案·聶豹傳》） 羅洪先：曾于石蓮洞靜修，“默坐半榻間，不出戶者三年。
……”（同上卷十八《江右王門學案·羅洪先傳》） 王時槐：“五十罷官，屏絕外物，反躬密體，如是三年，有見于空寂之體。
……”（同上卷二十《江右王門學案·王時槐傳》） 類似上述的例子，還可舉出一些。
這種歸寂、靜坐的功夫，正是江右王門主靜派的功力所在。
在反對“見在良知”、主張“工夫”方面，劉邦采與其他江右王門學者一樣，指出：“是說也，吾為見在良知所誤，極探而得之”（同上卷十九《江右王門學案·劉邦采傳》）。
他還與王畿辯論過“見在良知”問題。
但是，在劉邦采的傳記資料裡，找不到靜坐、歸寂的記載。
實際上，他是不滿意
