第三十九章 江右王門聶豹、羅洪先的理學思想特色
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最大特色，故他的“仁體”說也可以稱為“以天下為己任”的“仁體”說。
（三）“異端”說 曆來儒家論“異端”，總是與“正學”相對而言。
羅洪先的“異端”說也不例外。
他論“異端”，就是從“名正學”開始的： 夫名以正學者，所以别其學為聖賢，不雜于他道雲爾。
嘗考正學之明，獨在孔、孟之時，而其後莫盛于宋。
……夫聖賢之學，何學哉？求以複吾之心焉耳！以吾心之能應也，而遇之為君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友焉，于是有五倫之交；以吾心之能應，常不違其本體之則也，而形之為親、義、序、别、信焉，于是有明倫之實。
即五倫之交而善吾酬酢變化之用，必博學以竭其才。
即明倫之實而敦吾主宰靜定之本，必約禮以立其大。
此聖賢之學所以周遍而不涉于流蕩，精深而不失之高虛，皆所以笃躬行而非以空談相誘，長其知見而已也。
傳此者謂之六經，言此者謂之課試，而盡此者謂之賢才，其不出于此者，皆他道也，非吾聖賢之正也。
（同上卷五《正學書院記》） 他認為，所謂“正學”，就是“聖賢之學”，而“聖賢之學”在于“求以複吾之心”；“心能應”，故有“五倫之交”；“心能應”又“常不違其本體”，故有“明倫之實”。
因此，所謂“正學”“聖賢之學”，說到底，就是“明倫”“約禮”之學，它是以封建綱常倫理為本位的。
這說明羅洪先所謂“正學”，實質上是以維護封建等級秩序為旨歸的儒家“正統”之學。
那麼，誰是“今日”“正學”的代表呢？他認為是王守仁及其“緻良知”說： 慨自江門緻虛之說出而俗學為之一醒，然可謂分殊處，合當理會者，固未始忽遺也。
紹興言“緻良知”不離“格物”，誠周遍矣。
其言曰：良知者，未發之中，寂然大公之本體，便自能感而遂通，便自能物來順應。
又曰：當知未發之中，常人亦未能皆有，是必緻之而後可謂之學，未嘗廢學言良知也。
（同上） 他所指的“今日”，當為有明一代，認為世之學術，自“濂洛之後”，不免失之于“口談”之“偏蔽”，及至明之陳獻章創立“江門緻虛之說”，才使“俗學”為之一變，然于“分殊處”尚欠“理會”，于學術仍不免失之于偏。
隻是到了王守仁倡“緻良知”說，才使“聖賢之學”複明于世，“周遍”而不偏。
在他看來，王守仁補偏救弊之功，莫過于“未嘗廢學而言良知”，“不離格物”而“言緻良知”。
而這補正了陳獻章“江門緻虛之說”不重“分殊”之偏頗。
由此可見，羅洪先是以陳獻章的“心學”為明代“正學”之開山，而以王守仁的“緻良知”說為其代表的。
其王學的思想立場是十分鮮明的。
在辨明“正學”以後，所謂“異端”也就其義自明了。
就是說，凡是與儒家的正統思想相對立的學派，均稱之為“異端”。
由于佛教自傳入中國以來，其影響日益擴大，以至與儒學分庭抗禮，因而，曆代儒家均以佛教為最大之“異端”，“儒釋之辨”也遂之成為中國思想史上的一大論題。
羅洪先的“異端”說正是以“儒釋之辨”為中心論題的。
他有《異端論》一文，分上、中、下三篇，專門論述這個問題。
羅洪先“異端”說的最大特點在于：他雖以“明倫約禮”為“正學”，卻不以其為儒、釋之辨的依據。
在他看來，儒、釋之辨首先在于對生死問題所持的不同态度。
他說： 儒者指釋氏莫不曰：異端，異端。
及考其故，而棄倫理遺之。
夫不君，其大也。
夫聖人立中國生民之命，設名教以絕禍亂之源，莫大于明物而察倫。
而釋氏顧遺棄之，其相去不啻南北之背馳！（同上卷三《異端論》上） 但是，他接着指出，“前所指異端雲者，不過習其常談，未有察其所以然也”（同上）。
什麼是釋氏“遺棄”倫理之“所以然”呢？他認為是釋氏“欲脫”生死的困擾。
而在他看來，生與死，“生人之所必有。
聖人不以為病而不為生死之所拘，故能與世同好惡。
而為佛之說者，首欲脫之”。
正是在這個問題上，“吾儒者習而不察”，故“不能遠有窺以破其蔽”。
因此，“曆千有餘年以來，止以棄倫理、遺事物為釋之謬”（同上）。
總之，羅洪先既不同意曆來以“棄倫理、遺事物”作為指責釋氏是“異端”的主要依據，也不以其作為儒、釋之辨的分界所在。
他認為，儒、釋之辨的分界是如何對待生死問題：儒家不回避生死，佛家則妄想超脫生死。
其實，無論是以倫理問題還是以生死問題去論辯儒、釋異同，均無可厚非。
因為儒、釋兩家對待上述問題的态度，确是截然相反。
然而，更為重要的，是揭示這種态度截然相反的實質。
我們認為，其實質在于它反映了兩種世界觀和人生觀的對立：儒家以世界為實有，故采取積極用世的态度，是“入世”的；佛家以世界為虛幻，故采取消極厭世的态度，是“出世”的。
這就是我們從上述的儒、釋之辨中所得出的結論。
此外，羅洪先在《異端論》中還提到儒、釋之辨的其他觀點，如：儒家認為人有“智愚賢不肖”之差異，釋氏則否認有這種差異，以為“自性本覺圓融淨妙至為希有”“上天下地惟吾獨尊”。
由于這些觀點均系曆來儒家所提倡，并非洪先本人之獨創，且亦無多大的理論特色，因此，我們就不再詳加論列了。
綜觀羅洪先的理學思想，有兩點值得注意： 第一，就其“良知”說的理論基礎而言，屬于抽象人性論。
無論其初主張的“善惡交雜”的“良知”說，後來主張的“至善”的“良知”說，還是最終主張的“仁體”的“良知”說，都是離開人的社會性和曆史發展去談論人性的善惡的。
因此，盡管他的“良知”說有一個發展、演變的過程，但在理論上卻沒有前進一步。
第二，然而，就其整個思想傾向而言，則具有由虛而實的特點。
他之所以由“内外兩忘”的“主靜”說轉向“以天下為己任”的“仁體”說，正是反映其人生态度的轉變：由超世脫俗的“出世”态度轉向應于世務的“入世”态度，故說這在王門學者中具有典型的意義。
第三節 聶豹、羅洪先理學思想評價 在江右王門中，聶豹、羅洪先的理學思想頗有特色。
他們根據王守仁“心之本體，原自不動”的觀點，提出“所以緻良知”的“歸寂”“主靜”說。
他們對于師說有繼承的一面，即都認為“良知本體”是“未發之中”“寂然不動”；然而，在如何“緻良知”的問題上卻标立新意，以為“歸寂”“主靜”才是“緻良知”的功夫。
正因為如此，他們遭到鄒守益、黃宏綱、王畿、陳九川等人的非難，被視為背離了師說而溺于禅。
鄒守益等人的非難自有其道理在。
因為王守仁雖認為“良知本體”“寂然不動”，為“未發之中”，亦即以“寂”、以“靜”為“良知本體”，但又指出，“良知本體”之“寂”“靜”不能離“感”和“動”而獨存，因此，隻有即“感”求“寂”、即“動”求“靜”，才是“緻良知”的功夫。
而聶豹、羅洪先則認為“寂”“靜”可以離“感”“動”而獨存。
因此，他們主張“緻良知”必須由“寂”“靜”而入。
這是一種離“感”求“寂”、離“動”求“靜”的“緻良知”功夫，它與鄒守益等人主張的“緻良知”功夫，顯然是對立的。
必須指出，江右王門内部就如何“緻良知”的問題所進行的争論，并沒有根本性的歧異。
因為他們都認為“良知”是“不學而能、不慮而知”，是先驗的；而“所以緻良知者”，不論是“即感求寂”“即動求靜”，還是離“感”求“寂”、離“動”求“靜”，都隻不過是一種純心理的活動。
然而，就寂感、動靜的相互關系而言，他們的觀點又是互相對立的。
鄒守益等人主張“寂感無時”，就是承認寂感之間互相依存，有着不可分割的聯系。
聶豹、羅洪先主張“寂感有二時”，則是否認寂感之間的依存關系，割裂二者之間的聯系。
盡管聶豹和羅洪先的“歸寂”“主靜”說理論上是錯誤的，但是，他們在發展王學方面，是有貢獻的。
例如，聶豹所以提倡“歸寂”說，就是為了申明師說，糾正“世之學者”對“良知之學”的曲解。
他說： 先師以世之學者，率以無所不知無所不能為聖人，以有所不知不能為儒者所深恥，一切入手，便從多學而識、考索記誦上鑽研，勞苦纏絆，擔擱了天下無限好資質的人，乃謂良知自知緻而養之，不待學慮，千變萬化，皆由此出。
（《明儒學案》卷十七《江右王門學案·困辨錄》） 在他看來，王守仁之所以倡“緻良知”說，是為了轉變當時學者以“多學而識、考索記誦”為“知能”的風氣，而他之所以倡“歸寂”說，則是為了申明其師的上述意圖，以挽救“當時學者”“落支節而遺本原”的流弊。
又如，羅洪先之所以提倡“主靜”說，則是有感于其時王守仁“門下承領本體太易”，而欠缺“靜定工夫”。
說明他提倡“主靜”說，同樣寓有補偏救弊的用意，隻是側重點有所不同罷了。
故宗羲謂“天下學者亦遂因先生之言而後得陽明之真”。
無怪乎孫奇逢編《理學宗傳》，将他與周惇頤、張載、程颢、程頤、邵雍、朱熹、陸九淵、薛瑄、王守仁、顧憲成等并列為宋明理學之正傳，謂其學“真切為己，明之真儒”（《理學宗傳》卷十《羅文恭公》）。
足見他在理學史上是享有盛譽的。
至于他的“仁體”說，不但申論王守仁關于《學》《庸》宗旨合一的觀點，而且還力圖以王學去溝通張（載）、程（颢）的關、洛之學，因而使其理學思想具有“渾然一體”的特點。
總而言之，聶豹、羅洪先的理學思想在昌明王學、發揮師說方面，寓有新意，頗有特色。
尤其是他們各自從“本體”或“工夫”的不同角度對師說所做的發揮，雖然并非盡如師意，但是，就其立說之初衷而言，則仍然是為了補王學流傳中之偏，救王學流傳中之弊，以恢複“陽明之真”，故說他們在發展王學方面，是有貢獻的。
*** [1]按羅洪先《答蔣道林》的信寫于嘉靖三十五年（公元1556年），其時他五十三歲。
這與上述洪先年五十以後轉向“仁體”說可以互相印證。
（三）“異端”說 曆來儒家論“異端”，總是與“正學”相對而言。
羅洪先的“異端”說也不例外。
他論“異端”，就是從“名正學”開始的： 夫名以正學者，所以别其學為聖賢，不雜于他道雲爾。
嘗考正學之明，獨在孔、孟之時，而其後莫盛于宋。
……夫聖賢之學，何學哉？求以複吾之心焉耳！以吾心之能應也，而遇之為君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友焉，于是有五倫之交；以吾心之能應，常不違其本體之則也，而形之為親、義、序、别、信焉，于是有明倫之實。
即五倫之交而善吾酬酢變化之用，必博學以竭其才。
即明倫之實而敦吾主宰靜定之本，必約禮以立其大。
此聖賢之學所以周遍而不涉于流蕩，精深而不失之高虛，皆所以笃躬行而非以空談相誘，長其知見而已也。
傳此者謂之六經，言此者謂之課試，而盡此者謂之賢才，其不出于此者，皆他道也，非吾聖賢之正也。
（同上卷五《正學書院記》） 他認為，所謂“正學”，就是“聖賢之學”，而“聖賢之學”在于“求以複吾之心”；“心能應”，故有“五倫之交”；“心能應”又“常不違其本體”，故有“明倫之實”。
因此，所謂“正學”“聖賢之學”，說到底，就是“明倫”“約禮”之學，它是以封建綱常倫理為本位的。
這說明羅洪先所謂“正學”，實質上是以維護封建等級秩序為旨歸的儒家“正統”之學。
那麼，誰是“今日”“正學”的代表呢？他認為是王守仁及其“緻良知”說： 慨自江門緻虛之說出而俗學為之一醒，然可謂分殊處，合當理會者，固未始忽遺也。
紹興言“緻良知”不離“格物”，誠周遍矣。
其言曰：良知者，未發之中，寂然大公之本體，便自能感而遂通，便自能物來順應。
又曰：當知未發之中，常人亦未能皆有，是必緻之而後可謂之學，未嘗廢學言良知也。
（同上） 他所指的“今日”，當為有明一代，認為世之學術，自“濂洛之後”，不免失之于“口談”之“偏蔽”，及至明之陳獻章創立“江門緻虛之說”，才使“俗學”為之一變，然于“分殊處”尚欠“理會”，于學術仍不免失之于偏。
隻是到了王守仁倡“緻良知”說，才使“聖賢之學”複明于世，“周遍”而不偏。
在他看來，王守仁補偏救弊之功，莫過于“未嘗廢學而言良知”，“不離格物”而“言緻良知”。
而這補正了陳獻章“江門緻虛之說”不重“分殊”之偏頗。
由此可見，羅洪先是以陳獻章的“心學”為明代“正學”之開山，而以王守仁的“緻良知”說為其代表的。
其王學的思想立場是十分鮮明的。
在辨明“正學”以後，所謂“異端”也就其義自明了。
就是說，凡是與儒家的正統思想相對立的學派，均稱之為“異端”。
由于佛教自傳入中國以來，其影響日益擴大，以至與儒學分庭抗禮，因而，曆代儒家均以佛教為最大之“異端”，“儒釋之辨”也遂之成為中國思想史上的一大論題。
羅洪先的“異端”說正是以“儒釋之辨”為中心論題的。
他有《異端論》一文，分上、中、下三篇，專門論述這個問題。
羅洪先“異端”說的最大特點在于：他雖以“明倫約禮”為“正學”，卻不以其為儒、釋之辨的依據。
在他看來，儒、釋之辨首先在于對生死問題所持的不同态度。
他說： 儒者指釋氏莫不曰：異端，異端。
及考其故，而棄倫理遺之。
夫不君，其大也。
夫聖人立中國生民之命，設名教以絕禍亂之源，莫大于明物而察倫。
而釋氏顧遺棄之，其相去不啻南北之背馳！（同上卷三《異端論》上） 但是，他接着指出，“前所指異端雲者，不過習其常談，未有察其所以然也”（同上）。
什麼是釋氏“遺棄”倫理之“所以然”呢？他認為是釋氏“欲脫”生死的困擾。
而在他看來，生與死，“生人之所必有。
聖人不以為病而不為生死之所拘，故能與世同好惡。
而為佛之說者，首欲脫之”。
正是在這個問題上，“吾儒者習而不察”，故“不能遠有窺以破其蔽”。
因此，“曆千有餘年以來，止以棄倫理、遺事物為釋之謬”（同上）。
總之，羅洪先既不同意曆來以“棄倫理、遺事物”作為指責釋氏是“異端”的主要依據，也不以其作為儒、釋之辨的分界所在。
他認為，儒、釋之辨的分界是如何對待生死問題：儒家不回避生死，佛家則妄想超脫生死。
其實，無論是以倫理問題還是以生死問題去論辯儒、釋異同，均無可厚非。
因為儒、釋兩家對待上述問題的态度，确是截然相反。
然而，更為重要的，是揭示這種态度截然相反的實質。
我們認為，其實質在于它反映了兩種世界觀和人生觀的對立：儒家以世界為實有，故采取積極用世的态度，是“入世”的；佛家以世界為虛幻，故采取消極厭世的态度，是“出世”的。
這就是我們從上述的儒、釋之辨中所得出的結論。
此外，羅洪先在《異端論》中還提到儒、釋之辨的其他觀點，如：儒家認為人有“智愚賢不肖”之差異，釋氏則否認有這種差異，以為“自性本覺圓融淨妙至為希有”“上天下地惟吾獨尊”。
由于這些觀點均系曆來儒家所提倡，并非洪先本人之獨創，且亦無多大的理論特色，因此，我們就不再詳加論列了。
綜觀羅洪先的理學思想，有兩點值得注意： 第一，就其“良知”說的理論基礎而言，屬于抽象人性論。
無論其初主張的“善惡交雜”的“良知”說，後來主張的“至善”的“良知”說，還是最終主張的“仁體”的“良知”說，都是離開人的社會性和曆史發展去談論人性的善惡的。
因此，盡管他的“良知”說有一個發展、演變的過程，但在理論上卻沒有前進一步。
第二，然而，就其整個思想傾向而言，則具有由虛而實的特點。
他之所以由“内外兩忘”的“主靜”說轉向“以天下為己任”的“仁體”說，正是反映其人生态度的轉變：由超世脫俗的“出世”态度轉向應于世務的“入世”态度，故說這在王門學者中具有典型的意義。
第三節 聶豹、羅洪先理學思想評價 在江右王門中，聶豹、羅洪先的理學思想頗有特色。
他們根據王守仁“心之本體，原自不動”的觀點，提出“所以緻良知”的“歸寂”“主靜”說。
他們對于師說有繼承的一面，即都認為“良知本體”是“未發之中”“寂然不動”；然而，在如何“緻良知”的問題上卻标立新意，以為“歸寂”“主靜”才是“緻良知”的功夫。
正因為如此，他們遭到鄒守益、黃宏綱、王畿、陳九川等人的非難，被視為背離了師說而溺于禅。
鄒守益等人的非難自有其道理在。
因為王守仁雖認為“良知本體”“寂然不動”，為“未發之中”，亦即以“寂”、以“靜”為“良知本體”，但又指出，“良知本體”之“寂”“靜”不能離“感”和“動”而獨存，因此，隻有即“感”求“寂”、即“動”求“靜”，才是“緻良知”的功夫。
而聶豹、羅洪先則認為“寂”“靜”可以離“感”“動”而獨存。
因此，他們主張“緻良知”必須由“寂”“靜”而入。
這是一種離“感”求“寂”、離“動”求“靜”的“緻良知”功夫，它與鄒守益等人主張的“緻良知”功夫，顯然是對立的。
必須指出，江右王門内部就如何“緻良知”的問題所進行的争論，并沒有根本性的歧異。
因為他們都認為“良知”是“不學而能、不慮而知”，是先驗的；而“所以緻良知者”，不論是“即感求寂”“即動求靜”，還是離“感”求“寂”、離“動”求“靜”，都隻不過是一種純心理的活動。
然而，就寂感、動靜的相互關系而言，他們的觀點又是互相對立的。
鄒守益等人主張“寂感無時”，就是承認寂感之間互相依存，有着不可分割的聯系。
聶豹、羅洪先主張“寂感有二時”，則是否認寂感之間的依存關系，割裂二者之間的聯系。
盡管聶豹和羅洪先的“歸寂”“主靜”說理論上是錯誤的，但是，他們在發展王學方面，是有貢獻的。
例如，聶豹所以提倡“歸寂”說，就是為了申明師說，糾正“世之學者”對“良知之學”的曲解。
他說： 先師以世之學者，率以無所不知無所不能為聖人，以有所不知不能為儒者所深恥，一切入手，便從多學而識、考索記誦上鑽研，勞苦纏絆，擔擱了天下無限好資質的人，乃謂良知自知緻而養之，不待學慮，千變萬化，皆由此出。
（《明儒學案》卷十七《江右王門學案·困辨錄》） 在他看來，王守仁之所以倡“緻良知”說，是為了轉變當時學者以“多學而識、考索記誦”為“知能”的風氣，而他之所以倡“歸寂”說，則是為了申明其師的上述意圖，以挽救“當時學者”“落支節而遺本原”的流弊。
又如，羅洪先之所以提倡“主靜”說，則是有感于其時王守仁“門下承領本體太易”，而欠缺“靜定工夫”。
說明他提倡“主靜”說，同樣寓有補偏救弊的用意，隻是側重點有所不同罷了。
故宗羲謂“天下學者亦遂因先生之言而後得陽明之真”。
無怪乎孫奇逢編《理學宗傳》，将他與周惇頤、張載、程颢、程頤、邵雍、朱熹、陸九淵、薛瑄、王守仁、顧憲成等并列為宋明理學之正傳，謂其學“真切為己，明之真儒”（《理學宗傳》卷十《羅文恭公》）。
足見他在理學史上是享有盛譽的。
至于他的“仁體”說，不但申論王守仁關于《學》《庸》宗旨合一的觀點，而且還力圖以王學去溝通張（載）、程（颢）的關、洛之學，因而使其理學思想具有“渾然一體”的特點。
總而言之，聶豹、羅洪先的理學思想在昌明王學、發揮師說方面，寓有新意，頗有特色。
尤其是他們各自從“本體”或“工夫”的不同角度對師說所做的發揮，雖然并非盡如師意，但是，就其立說之初衷而言，則仍然是為了補王學流傳中之偏，救王學流傳中之弊，以恢複“陽明之真”，故說他們在發展王學方面，是有貢獻的。
*** [1]按羅洪先《答蔣道林》的信寫于嘉靖三十五年（公元1556年），其時他五十三歲。
這與上述洪先年五十以後轉向“仁體”說可以互相印證。
