第三十九章 江右王門聶豹、羅洪先的理學思想特色
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，大要在自識本心，庶工夫有下落。
”洪先十分贊同九川的觀點，謂“此言誠是也”。
就是說，隻有識得“本心”，“工夫”才有下手處。
可見，明辨“本心”是确定下手“工夫”的前提和出發點。
洪先的“主靜”說正是根據其“心體”說提出來的。
“心體”問題，是關于“心”的本然狀态有“體”無“體”、孰“寂”孰“感”的問題。
這一問題在江右王門諸子中争論最為激烈，并由此分成兩派：一派主張“寂感無時，體用無界”的“寂感體用”合一說，這大體上本之王守仁的觀點，此派以鄒守益、陳九川為代表；另一派則主張“寂感有二時，體用有二界”的“寂感體用”分離說，這顯然與師說相違異，此派以聶豹、羅洪先為代表。
洪先在《答陳明水》信中針對陳九川提出的“心無定體”“有感而無寂”的觀點，提出“心有定體，寂然不動”的“心體”說來，就是上述兩派争論的繼續。
羅洪先說： 來教雲：“心無定體，感無停機。
”……謂“心有感而無寂”，是執事之識本心也。
不肖驗之于心，則謂心有定體，寂然不動是也；感無定體，時動時靜是也。
心體惟其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指，然其凝聚純一，淵然精深者亦惟能著。
（《念庵羅先生集》卷二） 雖然陳九川認為“心無定體”，但是從他提出“心有感而無寂”來看，實則以“感”為“體”。
與此相反，洪先提出“感無定體”“心有定體，寂然不動是也”，則是以“寂”為“體”。
他這一“心體”本“寂”的“心體”說，顯然與陳九川以“感”為“體”的“心體”說相對立，卻與聶豹的以“寂體”為“心體”、為“良知本體”的觀點相一緻。
故黃宗羲謂其觀點與聶豹的“歸寂”說“深相契合”。
然而，必須指出，聶豹以“寂”為“體”隻是用以說明“心體”，羅洪先則不局限于說明“心體”，而是将其放大、推廣，用以說明一切現象的“根原”：“凡天地之交錯變易，日用之酬應作止，皆易也，皆動也，而其根則本靜，本于無極。
此即所謂根原也”（同上卷一《答董蓉山》）。
就是說，無論是天地萬物之錯綜變化，人倫日用之酬酢應對，“其根”無不“本靜”。
這種以“本靜”為萬物“根源”的靜本論，是對他的以“吾心”為宇宙本原的心本論的進一步貫徹。
其詩雲： 天地即吾心，吾心天地似； 萬物生其中，擴然無彼此。
（同上卷十二《閑述其十三》） 既然“天地即吾心”，“萬物生其中”，亦即以“吾心”為萬物之本原；那麼，由“心體”本“寂”得出萬物本“靜”，自然是合乎邏輯的結論。
就此而言，羅洪先的“主靜”說較之聶豹的“歸寂”說，顯然要徹底得多。
與“心體”本“寂”的觀點相應，羅洪先提出“緻良知”的功夫屬靜而非動： 緻良知者，緻吾心之虛靜而寂焉，以出吾之是非，非逐感應以求其是非，使人擾擾外馳而無所于歸以為學也。
夫知其發也，知而良則其未發，所謂虛靜而寂焉者也。
（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·雙江七十序》） 與聶豹一樣，洪先認為“知”屬“已發”，“良知”屬“未發”，即“虛靜而寂”。
因此，所謂“緻良知”，就是“緻吾心之虛靜而寂”，而非在“感應”中去緻“吾心”之“良知”，去求“吾心”之“是非”。
他針對當時“言良知者惡聞靜之一言”，以為“主于靜焉，偏矣”的責難，明确提出“主靜所以緻良知”的命題： 夫良知該動靜、合内外，其體統也。
吾之主靜所以緻之，蓋言學也。
學必有所由而入，未有入室而不由戶者。
苟入矣，雖謂良知本靜可也，雖謂緻知為慎動亦可也。
（《念庵羅先生集》卷一《答董蓉山》） 按這裡所謂“體統”，是指“良知”一統于“心”而言。
“心”“該動靜、合内外”，故“良知體統”自然也“該動靜、合内外”。
然而，從為學的角度看，所謂“緻良知”，必須“有所由而入”，這就是由“靜”而入，即以“主靜”為“緻良知”的“入室”門戶，故又說“主靜所以緻之”。
可見，在羅洪先看來，“主靜”是通往“緻良知”的必由之路，是“所以緻良知”的功夫。
羅洪先的“主靜”功夫有如下三個特點： 第一，“主靜”功夫自“戒懼”入手。
他說： 良知猶言良心，主靜者求以緻之，收攝斂聚，自戒懼以入精微。
（同上卷四《讀困辨錄抄序》） 所謂“自戒懼以入精微”，就是認為“主靜”功夫必須自“戒懼”始，實則視“戒懼”為“所以緻良知”的功夫。
如前所述，“戒慎恐懼所以緻良知”是自王守仁以來王門諸子一脈相傳的思想觀點。
但是，當涉及“戒懼”功夫屬動還是屬靜時，則分成兩派：鄒守益為首的一派認為，“戒懼”屬動而非靜，故賦予其“自強不息”之新義；聶豹、羅洪先一派認為，“戒懼”屬靜而非動，故說：“常令此心寂然無為，便是戒懼”（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·答郭平川》）；并且指出：“今以戒慎恐懼屬動，既失子思本旨，又因戒慎而疑吾心無寂，則并《大易》、周子之旨而滅之，無亦言之未瑩矣乎”（《念庵羅先生集》卷二《答陳明水》）！可見，羅洪先主張“戒懼”屬靜，是與其“心體”本“寂”的“心體”說相一緻的。
這再次表明：“本體”論與“工夫”說往往是一緻的。
就是說，有什麼樣的“本體”論，就有什麼樣的“工夫”說與之相應。
第二，“主靜”的最高境界，是達到“内外兩忘”。
他說： 今歲體會得内外兩忘一言，真是緻良知之功。
良知本無内外。
今人未經磨剉，卻都在逐外一邊走透。
稍知反觀而不得其要，又容易在守内一邊執着。
脫此兩種，始入内外兩忘路徑，始是近裡有安頓人。
此非收斂枯槁後，未易言也。
（同上卷一《答胡青崕》） 所謂“真是緻良知之功”，就是說，隻有“内外兩忘”才是“緻良知”的真功夫，而要做到這一點：第一步，是自“戒懼”入手，“常令此心寂然無為”；第二步，是“收斂枯槁”一番，使“精神自不走透”，“至此方可語良知之通塞”（同上）；隻有經過第一、第二步功夫，最後才能進到“内外兩忘”的境界。
故說“内外兩忘”是“主靜”功夫的最高境界。
這種“内外兩忘”的“主靜”功夫，已經近乎佛教徒的擯棄思慮、湛然靜坐的“坐禅”了。
無怪乎以聶豹、羅洪先為代表的“寂靜”派有“落禅”之譏。
第三，“主靜”功夫的實質在于“無欲”。
他說： 今之議者鹹曰：“寂然矣，無為矣，又何戒懼之有？”将以工夫屬于動，無所謂靜者。
不知無欲故靜，周子立極之功也。
（同上卷二《答陳明水》） 按“無欲故靜”一語，源自周惇頤的《太極圖·易說》，它是作為道德修養的功夫被提出來的，具有禁欲主義的性質特點。
羅洪先稱之為“周子立極之功”，就是認為它是達到人道之極至的一種道德修養功夫。
既然羅洪先将“主靜”功夫與周惇頤的“無欲”說聯系起來，以為“無欲”即是“主靜”；那麼，這正好表明他提出“主靜所以緻良知”，是以理學家的道德說教即“存天理、去人欲”為旨歸的，同樣具有禁欲主義的性質特點。
隻是與程朱派理學家的禁欲主義相比，他的禁欲主義要徹底得多。
因為他是以全盤否定人的一切欲望為前提的。
所以，他的禁欲主義也可以稱之為極端的禁欲主義。
然而，他并沒有将這一具有極端禁欲主義性質特點的“主靜”說貫徹始終。
正如以上所述，到了晚年，他又轉向“以天下為己任”的“仁體”說了。
（二）“仁體”說 羅洪先在《答蔣道林》[1]信中曾具體言及自己省悟“萬物一體”的“仁體”說的情況： 未幾，入深山靜僻，絕人往來。
每日塊坐一榻，更此心中虛無物，旁通無窮，有如長空，雲氣流行，無有止極，有如大海魚龍變化，無有間隔，無内外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。
吾之一身乃其發竅，固非形質所能限也。
（同上） 這就是程颢所謂“仁者渾然與物同體”。
什麼叫“同體”？洪先解釋說： 同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂中虛而能旁通，渾上下四方，往古來今，内外動靜而一之者也。
故曰：視不見，聽不聞，而體物不遺。
體之不遺也者，與之為一體故也。
（同上） 可見，在洪先看來，所謂“同體”，是指“吾心”“體物不遺”，故說“合吾與物而同為一體”。
顯然，這是孟子“萬物皆備于我”的“天人合一”思想。
因此，程颢的“仁體”說也可以稱為“天人合一”說。
然而，羅洪先的“仁體”說又有自己的思想特點，這就是：他并不以“天人合一”為“仁者”之極至，而是從“天人合一”中推衍出“仁者”必須“以天下為己任”的結論來。
他認為，這才是“仁體”，才是“孔門教人”的根本。
他說： 近來見得吾之一身，當以天下為己任。
不論出與處，莫不皆然。
真以天下為己任者，即分毫躲閃不得，亦分毫牽系不得。
……陽明公萬物一體之論亦是此胚胎。
此方是天地同流，此方是為天地立心、生民立命，此方是天下皆吾度内，此方是仁體。
孔門開口教人從此立根腳。
……《西銘》一篇，稍盡此體段。
（同上《寄尹道與》） 這裡，我們可以看到羅洪先試圖将王守仁的“萬物一體之論”、張載《西銘》的“民胞物與”的義旨與他本人的“以天下為己任”的“仁體”說連成一體的用心。
他認為，“以天下為己任”的“仁體”說早就萌發于王守仁的“萬物一體之論”；而隻有“以天下為己任”，才是“為天地立心、生民立命”，才是“仁體”。
就此而論，羅洪先的“仁體”說與程颢的“仁體”說，顯然有所不同。
如果說，程颢的“仁體”說的主旨在于宣揚以人配天，讓人回歸于自然，因而具有超世脫俗的思想特點；那麼，羅洪先的“仁體”說的主旨則在于以天弘人，讓人從天上回到人間，因而具有“入世”“用世”的思想特點。
應該說，這就是羅洪先“仁體”說的
”洪先十分贊同九川的觀點，謂“此言誠是也”。
就是說，隻有識得“本心”，“工夫”才有下手處。
可見，明辨“本心”是确定下手“工夫”的前提和出發點。
洪先的“主靜”說正是根據其“心體”說提出來的。
“心體”問題，是關于“心”的本然狀态有“體”無“體”、孰“寂”孰“感”的問題。
這一問題在江右王門諸子中争論最為激烈，并由此分成兩派：一派主張“寂感無時，體用無界”的“寂感體用”合一說，這大體上本之王守仁的觀點，此派以鄒守益、陳九川為代表；另一派則主張“寂感有二時，體用有二界”的“寂感體用”分離說，這顯然與師說相違異，此派以聶豹、羅洪先為代表。
洪先在《答陳明水》信中針對陳九川提出的“心無定體”“有感而無寂”的觀點，提出“心有定體，寂然不動”的“心體”說來，就是上述兩派争論的繼續。
羅洪先說： 來教雲：“心無定體，感無停機。
”……謂“心有感而無寂”，是執事之識本心也。
不肖驗之于心，則謂心有定體，寂然不動是也；感無定體，時動時靜是也。
心體惟其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指，然其凝聚純一，淵然精深者亦惟能著。
（《念庵羅先生集》卷二） 雖然陳九川認為“心無定體”，但是從他提出“心有感而無寂”來看，實則以“感”為“體”。
與此相反，洪先提出“感無定體”“心有定體，寂然不動是也”，則是以“寂”為“體”。
他這一“心體”本“寂”的“心體”說，顯然與陳九川以“感”為“體”的“心體”說相對立，卻與聶豹的以“寂體”為“心體”、為“良知本體”的觀點相一緻。
故黃宗羲謂其觀點與聶豹的“歸寂”說“深相契合”。
然而，必須指出，聶豹以“寂”為“體”隻是用以說明“心體”，羅洪先則不局限于說明“心體”，而是将其放大、推廣，用以說明一切現象的“根原”：“凡天地之交錯變易，日用之酬應作止，皆易也，皆動也，而其根則本靜，本于無極。
此即所謂根原也”（同上卷一《答董蓉山》）。
就是說，無論是天地萬物之錯綜變化，人倫日用之酬酢應對，“其根”無不“本靜”。
這種以“本靜”為萬物“根源”的靜本論，是對他的以“吾心”為宇宙本原的心本論的進一步貫徹。
其詩雲： 天地即吾心，吾心天地似； 萬物生其中，擴然無彼此。
（同上卷十二《閑述其十三》） 既然“天地即吾心”，“萬物生其中”，亦即以“吾心”為萬物之本原；那麼，由“心體”本“寂”得出萬物本“靜”，自然是合乎邏輯的結論。
就此而言，羅洪先的“主靜”說較之聶豹的“歸寂”說，顯然要徹底得多。
與“心體”本“寂”的觀點相應，羅洪先提出“緻良知”的功夫屬靜而非動： 緻良知者，緻吾心之虛靜而寂焉，以出吾之是非，非逐感應以求其是非，使人擾擾外馳而無所于歸以為學也。
夫知其發也，知而良則其未發，所謂虛靜而寂焉者也。
（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·雙江七十序》） 與聶豹一樣，洪先認為“知”屬“已發”，“良知”屬“未發”，即“虛靜而寂”。
因此，所謂“緻良知”，就是“緻吾心之虛靜而寂”，而非在“感應”中去緻“吾心”之“良知”，去求“吾心”之“是非”。
他針對當時“言良知者惡聞靜之一言”，以為“主于靜焉，偏矣”的責難，明确提出“主靜所以緻良知”的命題： 夫良知該動靜、合内外，其體統也。
吾之主靜所以緻之，蓋言學也。
學必有所由而入，未有入室而不由戶者。
苟入矣，雖謂良知本靜可也，雖謂緻知為慎動亦可也。
（《念庵羅先生集》卷一《答董蓉山》） 按這裡所謂“體統”，是指“良知”一統于“心”而言。
“心”“該動靜、合内外”，故“良知體統”自然也“該動靜、合内外”。
然而，從為學的角度看，所謂“緻良知”，必須“有所由而入”，這就是由“靜”而入，即以“主靜”為“緻良知”的“入室”門戶，故又說“主靜所以緻之”。
可見，在羅洪先看來，“主靜”是通往“緻良知”的必由之路，是“所以緻良知”的功夫。
羅洪先的“主靜”功夫有如下三個特點： 第一，“主靜”功夫自“戒懼”入手。
他說： 良知猶言良心，主靜者求以緻之，收攝斂聚，自戒懼以入精微。
（同上卷四《讀困辨錄抄序》） 所謂“自戒懼以入精微”，就是認為“主靜”功夫必須自“戒懼”始，實則視“戒懼”為“所以緻良知”的功夫。
如前所述，“戒慎恐懼所以緻良知”是自王守仁以來王門諸子一脈相傳的思想觀點。
但是，當涉及“戒懼”功夫屬動還是屬靜時，則分成兩派：鄒守益為首的一派認為，“戒懼”屬動而非靜，故賦予其“自強不息”之新義；聶豹、羅洪先一派認為，“戒懼”屬靜而非動，故說：“常令此心寂然無為，便是戒懼”（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·答郭平川》）；并且指出：“今以戒慎恐懼屬動，既失子思本旨，又因戒慎而疑吾心無寂，則并《大易》、周子之旨而滅之，無亦言之未瑩矣乎”（《念庵羅先生集》卷二《答陳明水》）！可見，羅洪先主張“戒懼”屬靜，是與其“心體”本“寂”的“心體”說相一緻的。
這再次表明：“本體”論與“工夫”說往往是一緻的。
就是說，有什麼樣的“本體”論，就有什麼樣的“工夫”說與之相應。
第二，“主靜”的最高境界，是達到“内外兩忘”。
他說： 今歲體會得内外兩忘一言，真是緻良知之功。
良知本無内外。
今人未經磨剉，卻都在逐外一邊走透。
稍知反觀而不得其要，又容易在守内一邊執着。
脫此兩種，始入内外兩忘路徑，始是近裡有安頓人。
此非收斂枯槁後，未易言也。
（同上卷一《答胡青崕》） 所謂“真是緻良知之功”，就是說，隻有“内外兩忘”才是“緻良知”的真功夫，而要做到這一點：第一步，是自“戒懼”入手，“常令此心寂然無為”；第二步，是“收斂枯槁”一番，使“精神自不走透”，“至此方可語良知之通塞”（同上）；隻有經過第一、第二步功夫，最後才能進到“内外兩忘”的境界。
故說“内外兩忘”是“主靜”功夫的最高境界。
這種“内外兩忘”的“主靜”功夫，已經近乎佛教徒的擯棄思慮、湛然靜坐的“坐禅”了。
無怪乎以聶豹、羅洪先為代表的“寂靜”派有“落禅”之譏。
第三，“主靜”功夫的實質在于“無欲”。
他說： 今之議者鹹曰：“寂然矣，無為矣，又何戒懼之有？”将以工夫屬于動，無所謂靜者。
不知無欲故靜，周子立極之功也。
（同上卷二《答陳明水》） 按“無欲故靜”一語，源自周惇頤的《太極圖·易說》，它是作為道德修養的功夫被提出來的，具有禁欲主義的性質特點。
羅洪先稱之為“周子立極之功”，就是認為它是達到人道之極至的一種道德修養功夫。
既然羅洪先将“主靜”功夫與周惇頤的“無欲”說聯系起來，以為“無欲”即是“主靜”；那麼，這正好表明他提出“主靜所以緻良知”，是以理學家的道德說教即“存天理、去人欲”為旨歸的，同樣具有禁欲主義的性質特點。
隻是與程朱派理學家的禁欲主義相比，他的禁欲主義要徹底得多。
因為他是以全盤否定人的一切欲望為前提的。
所以，他的禁欲主義也可以稱之為極端的禁欲主義。
然而，他并沒有将這一具有極端禁欲主義性質特點的“主靜”說貫徹始終。
正如以上所述，到了晚年，他又轉向“以天下為己任”的“仁體”說了。
（二）“仁體”說 羅洪先在《答蔣道林》[1]信中曾具體言及自己省悟“萬物一體”的“仁體”說的情況： 未幾，入深山靜僻，絕人往來。
每日塊坐一榻，更此心中虛無物，旁通無窮，有如長空，雲氣流行，無有止極，有如大海魚龍變化，無有間隔，無内外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。
吾之一身乃其發竅，固非形質所能限也。
（同上） 這就是程颢所謂“仁者渾然與物同體”。
什麼叫“同體”？洪先解釋說： 同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂中虛而能旁通，渾上下四方，往古來今，内外動靜而一之者也。
故曰：視不見，聽不聞，而體物不遺。
體之不遺也者，與之為一體故也。
（同上） 可見，在洪先看來，所謂“同體”，是指“吾心”“體物不遺”，故說“合吾與物而同為一體”。
顯然，這是孟子“萬物皆備于我”的“天人合一”思想。
因此，程颢的“仁體”說也可以稱為“天人合一”說。
然而，羅洪先的“仁體”說又有自己的思想特點，這就是：他并不以“天人合一”為“仁者”之極至，而是從“天人合一”中推衍出“仁者”必須“以天下為己任”的結論來。
他認為，這才是“仁體”，才是“孔門教人”的根本。
他說： 近來見得吾之一身，當以天下為己任。
不論出與處，莫不皆然。
真以天下為己任者，即分毫躲閃不得，亦分毫牽系不得。
……陽明公萬物一體之論亦是此胚胎。
此方是天地同流，此方是為天地立心、生民立命，此方是天下皆吾度内，此方是仁體。
孔門開口教人從此立根腳。
……《西銘》一篇，稍盡此體段。
（同上《寄尹道與》） 這裡，我們可以看到羅洪先試圖将王守仁的“萬物一體之論”、張載《西銘》的“民胞物與”的義旨與他本人的“以天下為己任”的“仁體”說連成一體的用心。
他認為，“以天下為己任”的“仁體”說早就萌發于王守仁的“萬物一體之論”；而隻有“以天下為己任”，才是“為天地立心、生民立命”，才是“仁體”。
就此而論，羅洪先的“仁體”說與程颢的“仁體”說，顯然有所不同。
如果說，程颢的“仁體”說的主旨在于宣揚以人配天，讓人回歸于自然，因而具有超世脫俗的思想特點；那麼，羅洪先的“仁體”說的主旨則在于以天弘人，讓人從天上回到人間，因而具有“入世”“用世”的思想特點。
應該說，這就是羅洪先“仁體”說的
