第三十八章 江右王學正傳鄒守益的理學思想（附：歐陽德）
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病莫大乎息。
息則物欲行而天理泯矣。
天理與物欲互為消長者也，無兩立之勢。
故君子戒慎恐懼之志，由聞以至于不聞，由見以至于不見，由言以至于不言，由動以至于不動，一也，無須臾之離也。
道不離人，人不離道，人與道凝，然後可以踐形而無忝。
夫是之謂善學。
（同上卷三《說類·學說》） 所謂“為學大要在戒慎恐懼”，就是認為“戒慎恐懼”是“為學”的大綱要領；隻要把握住這大綱要領，就能“人與道凝”，融為一體，“無須臾之離”；而隻要能做到這一點，就稱之為“善學”。
可見，在守益看來，“戒慎恐懼”是實現人、道合一的關鍵，也是“善學”的标志，故說“為學大要在戒慎恐懼”。
鄒守益所以如此強調“戒慎恐懼”在“為學”中的地位和作用，一方面是因為“戒慎恐懼”的“自強不息”之義可以克服“學之病莫大乎息”；另一方面則是因為其“為學”宗旨在于“存天理去人欲”。
他說：“學也者，将以何為也？學以存此心之天理而無人欲也”（同上卷八《留别南都諸生》）。
又說：“學以去其欲而全其本體而已矣”（同上卷三《錄青原再會語》）。
而這正與“戒慎恐懼”所以“不使自私用智得以障吾本體”的宗旨相一緻。
因為根據守益的觀點，“自私用智”即“欲之别名”，而“吾本體”即指“良知本體”亦即“天理”（同上），故“戒慎恐懼”就是旨在不使人欲得以障蔽人之“天理良知”，其“存天理去人欲”之意同樣十分清楚。
（三）以“戒慎恐懼”為“緻良知”功夫。
以“戒慎恐懼”為“緻良知”功夫，是王守仁“緻良知”說的重要觀點。
他說：“戒慎恐懼，是緻良知的工夫”（《王文成公全書》卷三《傳習錄》下）。
又說：“君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。
戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存而其昭明靈覺之本體無所虧蔽……”（同上卷五《答舒國用》）。
守益繼承其師的上述觀點，指出： 良知之本體，本自廓然大公，本自物來順應，本自無我，本自無欲，本自無揀擇，本自無昏昧放逸。
若戒慎恐懼不懈其功，則常精常明，無許多病痛。
（《東廓鄒先生文集》卷五《複石廉伯郡守》） 他認為，“良知本體”是“廓然大公”、無私無欲、“無昏昧放逸”的，隻要“戒慎恐懼”，堅持不懈，就能保持這“良知本體”之“常精常明”，而不受私欲之昏蔽。
這與王守仁所說的“戒慎恐懼之功”的觀點是一緻的，即認為“戒慎恐懼”是廓清私欲之昏蔽以恢複“良知本體”之“常精常明”的功夫。
然而，使鄒守益的理學思想更具特色的，還在于他把“戒慎恐懼”這一“緻良知”功夫直接等同于“修己以敬”的涵養功夫：“修己以敬則安人安百姓，戒慎恐懼則位天地，育萬物，無二緻也”（同上卷七《論克己複禮章》）；“戒慎以緻中和，裁成輔相，皆修己以敬作用，非由外铄也”（同上卷六《簡徐郢南大尹》），認為“戒慎恐懼”與“修己以敬”均同屬于“内心省察”的修養方法，具有相同的性質特點，既“修己治人”，又“開務成物”。
他進而指出：“克己複禮即是修己以敬工夫。
敬也者，此心之純乎天理而不雜以人欲。
雜之以欲便為非禮。
非禮勿視聽言動，便是修己以敬之目”（同上卷五《簡複馬問庵督學》）。
從守益對“修己以敬工夫”所做的論述來看，其思想内容與程朱派所倡導的“主敬”“持敬”“居敬”的涵養功夫本質是一緻的，都是旨在“存天理、去人欲”。
衆所周知，程頤最早提出“涵養須用敬”的“主敬”說，指出“主一之謂敬”，“無适之謂一”，“但存此涵養，久之自然天理明”（《河南程氏遺書》卷第十五）。
朱熹發揮程頤的“主敬”說，提出“持敬”說，認為“敬字工夫”是“聖門之綱領，存養之要法”（《朱子語類》卷十二）；所謂“持敬”，就是要把“主一”“直内”的“敬”字之義，貫徹于“動靜語默之間”，做到“内外兼顧”“表裡如一”，而“無一息之間斷”（同上）。
張栻更提出“居敬”說，謂“居敬則專而不雜，序而不亂，常而不迫”（《論語解》卷三），而“害敬者莫甚于人欲”（《南軒全集》卷十二《敬簡堂記》），認為“居敬”其要在“去人欲”，“人欲”既去，“天理”自明。
由此可見，當鄒守益援“修己以敬”解“戒慎恐懼”這一“緻良知”功夫時，其觀點确有與程朱理學的“涵養”說相通的一面。
這與其師王守仁論涵養不以“敬”言說顯然有别。
但是，這并不意味着他對程朱理學的認同而對師說的背離。
因為他所說的“修己以敬工夫”，是旨在保持“良知本體”之“精明”而不受“私欲”昏蔽：“敬也者，良知之精明而不雜以私欲也”（《東廓鄒先生文集》卷五《簡呂泾野宗伯》）。
其實質在于援引王守仁的“緻良知”說來重新解釋程朱理學的“涵養”說。
顯然，這既不是對程朱理學的認同，也不是對師說的背離，而是進一步申論師說、發明師旨。
二、主張“寂感無時，體用無界”的“寂感體用”合一說 “寂感無時，體用無界”是鄒守益與聶豹讨論“涵養”功夫時提出的理學命題，意在申明“戒慎恐懼”說。
其時，江右王門中有學者以“收視斂聽”為“涵養”功夫，以為這即是“未發之時”。
守益反對這種觀點，問道： 收視是誰收？斂聽是誰斂？即是戒懼工課，天德王道，隻是此一脈。
所謂“去耳目支離之用，全圓融不測之神”，神果何在？不睹不聞，無形與聲，而昭昭靈靈，體物不遺。
寂感無時，體用無界，第從四時常行，百物常生……（同上卷六《再簡雙江》） 從這段讨論“涵養”功夫的文字來看，守益提出“寂感無時，體用無界”的命題，是針對江右王門中以聶豹為代表的“歸寂”派而發的。
“歸寂”派以“心”之未發為“寂”、為“靜”、為“體”，“心”之已發為“感”、為“動”、為“用”；“涵養”功夫就是旨在離“感”求“寂”，離“動”求“靜”，離“用”求“體”，故認為“動靜（寂感）有二時，體用有二界。
”守益指出這“分明是破裂心體”（同上卷七《沖玄錄》）。
他所以提出“寂感無時，體用無界”的命題，就是為了挽救“歸寂”派“破裂心體”的弊病。
所謂“寂感無時”，是說“寂感（動靜）”在時間上不可分，它們是“常寂常感”，無時不在，這是“天然自有之規矩”（同上卷一《諸儒理學語要序》）。
所謂“體用無界”，是說“體用”在空間上“非二物”（同上卷五《複黃緻齋使君》），它們是互相包涵，猶如名之與字，“稱名則字在其中，稱字則名在其中”（同上卷六《再答雙江》）。
如果說，“歸寂”派的上述觀點稱為“寂感體用”分離說；那麼，鄒守益的上述觀點可以稱為“寂感體用”合一說。
故王時槐稱守益之學“以寂感體用，通一無二為正學”（《國朝獻征錄》卷七十四《東廓鄒先生守益傳》），是不無道理的。
根據“寂感體用”合一說，守益進而指出“本體工夫”也是合一的： 本體工夫，原非二事。
《大學》之教，在明明德。
下明字是本體，上明字是工夫，非有所添也。
做不得工夫，不合本體；合不得本體，不是工夫。
（同上卷六《複高仰之諸友》） 換言之，就是認為“做得工夫”即是“本體”，“合得本體”即是“工夫”，二者是一緻的，故說“本體工夫，原非二事”。
而在他看來，“慎獨”“戒懼”就是兼有“本體工夫”這一雙重的品格。
他說：“從心從真便是慎矣。
即
息則物欲行而天理泯矣。
天理與物欲互為消長者也，無兩立之勢。
故君子戒慎恐懼之志，由聞以至于不聞，由見以至于不見，由言以至于不言，由動以至于不動，一也，無須臾之離也。
道不離人，人不離道，人與道凝，然後可以踐形而無忝。
夫是之謂善學。
（同上卷三《說類·學說》） 所謂“為學大要在戒慎恐懼”，就是認為“戒慎恐懼”是“為學”的大綱要領；隻要把握住這大綱要領，就能“人與道凝”，融為一體，“無須臾之離”；而隻要能做到這一點，就稱之為“善學”。
可見，在守益看來，“戒慎恐懼”是實現人、道合一的關鍵，也是“善學”的标志，故說“為學大要在戒慎恐懼”。
鄒守益所以如此強調“戒慎恐懼”在“為學”中的地位和作用，一方面是因為“戒慎恐懼”的“自強不息”之義可以克服“學之病莫大乎息”；另一方面則是因為其“為學”宗旨在于“存天理去人欲”。
他說：“學也者，将以何為也？學以存此心之天理而無人欲也”（同上卷八《留别南都諸生》）。
又說：“學以去其欲而全其本體而已矣”（同上卷三《錄青原再會語》）。
而這正與“戒慎恐懼”所以“不使自私用智得以障吾本體”的宗旨相一緻。
因為根據守益的觀點，“自私用智”即“欲之别名”，而“吾本體”即指“良知本體”亦即“天理”（同上），故“戒慎恐懼”就是旨在不使人欲得以障蔽人之“天理良知”，其“存天理去人欲”之意同樣十分清楚。
（三）以“戒慎恐懼”為“緻良知”功夫。
以“戒慎恐懼”為“緻良知”功夫，是王守仁“緻良知”說的重要觀點。
他說：“戒慎恐懼，是緻良知的工夫”（《王文成公全書》卷三《傳習錄》下）。
又說：“君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。
戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存而其昭明靈覺之本體無所虧蔽……”（同上卷五《答舒國用》）。
守益繼承其師的上述觀點，指出： 良知之本體，本自廓然大公，本自物來順應，本自無我，本自無欲，本自無揀擇，本自無昏昧放逸。
若戒慎恐懼不懈其功，則常精常明，無許多病痛。
（《東廓鄒先生文集》卷五《複石廉伯郡守》） 他認為，“良知本體”是“廓然大公”、無私無欲、“無昏昧放逸”的，隻要“戒慎恐懼”，堅持不懈，就能保持這“良知本體”之“常精常明”，而不受私欲之昏蔽。
這與王守仁所說的“戒慎恐懼之功”的觀點是一緻的，即認為“戒慎恐懼”是廓清私欲之昏蔽以恢複“良知本體”之“常精常明”的功夫。
然而，使鄒守益的理學思想更具特色的，還在于他把“戒慎恐懼”這一“緻良知”功夫直接等同于“修己以敬”的涵養功夫：“修己以敬則安人安百姓，戒慎恐懼則位天地，育萬物，無二緻也”（同上卷七《論克己複禮章》）；“戒慎以緻中和，裁成輔相，皆修己以敬作用，非由外铄也”（同上卷六《簡徐郢南大尹》），認為“戒慎恐懼”與“修己以敬”均同屬于“内心省察”的修養方法，具有相同的性質特點，既“修己治人”，又“開務成物”。
他進而指出：“克己複禮即是修己以敬工夫。
敬也者，此心之純乎天理而不雜以人欲。
雜之以欲便為非禮。
非禮勿視聽言動，便是修己以敬之目”（同上卷五《簡複馬問庵督學》）。
從守益對“修己以敬工夫”所做的論述來看，其思想内容與程朱派所倡導的“主敬”“持敬”“居敬”的涵養功夫本質是一緻的，都是旨在“存天理、去人欲”。
衆所周知，程頤最早提出“涵養須用敬”的“主敬”說，指出“主一之謂敬”，“無适之謂一”，“但存此涵養，久之自然天理明”（《河南程氏遺書》卷第十五）。
朱熹發揮程頤的“主敬”說，提出“持敬”說，認為“敬字工夫”是“聖門之綱領，存養之要法”（《朱子語類》卷十二）；所謂“持敬”，就是要把“主一”“直内”的“敬”字之義，貫徹于“動靜語默之間”，做到“内外兼顧”“表裡如一”，而“無一息之間斷”（同上）。
張栻更提出“居敬”說，謂“居敬則專而不雜，序而不亂，常而不迫”（《論語解》卷三），而“害敬者莫甚于人欲”（《南軒全集》卷十二《敬簡堂記》），認為“居敬”其要在“去人欲”，“人欲”既去，“天理”自明。
由此可見，當鄒守益援“修己以敬”解“戒慎恐懼”這一“緻良知”功夫時，其觀點确有與程朱理學的“涵養”說相通的一面。
這與其師王守仁論涵養不以“敬”言說顯然有别。
但是，這并不意味着他對程朱理學的認同而對師說的背離。
因為他所說的“修己以敬工夫”，是旨在保持“良知本體”之“精明”而不受“私欲”昏蔽：“敬也者，良知之精明而不雜以私欲也”（《東廓鄒先生文集》卷五《簡呂泾野宗伯》）。
其實質在于援引王守仁的“緻良知”說來重新解釋程朱理學的“涵養”說。
顯然，這既不是對程朱理學的認同，也不是對師說的背離，而是進一步申論師說、發明師旨。
二、主張“寂感無時，體用無界”的“寂感體用”合一說 “寂感無時，體用無界”是鄒守益與聶豹讨論“涵養”功夫時提出的理學命題，意在申明“戒慎恐懼”說。
其時，江右王門中有學者以“收視斂聽”為“涵養”功夫，以為這即是“未發之時”。
守益反對這種觀點，問道： 收視是誰收？斂聽是誰斂？即是戒懼工課，天德王道，隻是此一脈。
所謂“去耳目支離之用，全圓融不測之神”，神果何在？不睹不聞，無形與聲，而昭昭靈靈，體物不遺。
寂感無時，體用無界，第從四時常行，百物常生……（同上卷六《再簡雙江》） 從這段讨論“涵養”功夫的文字來看，守益提出“寂感無時，體用無界”的命題，是針對江右王門中以聶豹為代表的“歸寂”派而發的。
“歸寂”派以“心”之未發為“寂”、為“靜”、為“體”，“心”之已發為“感”、為“動”、為“用”；“涵養”功夫就是旨在離“感”求“寂”，離“動”求“靜”，離“用”求“體”，故認為“動靜（寂感）有二時，體用有二界。
”守益指出這“分明是破裂心體”（同上卷七《沖玄錄》）。
他所以提出“寂感無時，體用無界”的命題，就是為了挽救“歸寂”派“破裂心體”的弊病。
所謂“寂感無時”，是說“寂感（動靜）”在時間上不可分，它們是“常寂常感”，無時不在，這是“天然自有之規矩”（同上卷一《諸儒理學語要序》）。
所謂“體用無界”，是說“體用”在空間上“非二物”（同上卷五《複黃緻齋使君》），它們是互相包涵，猶如名之與字，“稱名則字在其中，稱字則名在其中”（同上卷六《再答雙江》）。
如果說，“歸寂”派的上述觀點稱為“寂感體用”分離說；那麼，鄒守益的上述觀點可以稱為“寂感體用”合一說。
故王時槐稱守益之學“以寂感體用，通一無二為正學”（《國朝獻征錄》卷七十四《東廓鄒先生守益傳》），是不無道理的。
根據“寂感體用”合一說，守益進而指出“本體工夫”也是合一的： 本體工夫，原非二事。
《大學》之教，在明明德。
下明字是本體，上明字是工夫，非有所添也。
做不得工夫，不合本體；合不得本體，不是工夫。
（同上卷六《複高仰之諸友》） 換言之，就是認為“做得工夫”即是“本體”，“合得本體”即是“工夫”，二者是一緻的，故說“本體工夫，原非二事”。
而在他看來，“慎獨”“戒懼”就是兼有“本體工夫”這一雙重的品格。
他說：“從心從真便是慎矣。
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