第三十八章 江右王學正傳鄒守益的理學思想（附：歐陽德）
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此是本體，即此是工夫。
故除卻自欺更無病，除卻慎獨更無學”（同上《答夏卿高泉名東山》）。
又說：“戒慎恐懼便是慎，不睹不聞便是獨”（同上卷七《沖玄錄》），則“戒慎”即是“慎獨”，它本身既是“本體”，又是“工夫”。
應該說，這是鄒守益“戒慎恐懼”說的一個重要的思想特點。
由此可見其“寂感體用”和“本體工夫”合一說與其“戒懼”說之間的思想聯系。
正因為如此，我們說，守益的“寂感體用”合一說意在申明其“戒懼”說。
值得指出的是，鄒守益的上述思想觀點，是對師說的繼承和發揚。
大家知道，王守仁是主張“體用合一”，“動靜無間”的，認為體用原于一“心”，“靜其體也”，“動其用也”（《王文成公全書》卷五《答倫彥式》），而“動靜隻是一個，分别不得”（同上卷三《傳習錄》下）。
《明儒學案·師說》曾将王守仁的上述思想觀點概括為：“即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一”，認為這是王學不同于朱學的主要特點，旨在“救學者支離眩骛、務華而絕根之病”。
可見，守益關于“寂感體用”合一說，實本于王守仁的“即動即靜，即體即用，即工夫即本體”的“體用合一”“動靜無間”的觀點；而他關于“戒懼”“慎獨”既是“本體”又是“工夫”的觀點，正是對上述師說的進一步貫徹和發揮。
這也是他的“戒懼”說“所以發明師說者至矣”的具體體現。
三、申論《學》《庸》合一宗旨 《大學》《中庸》宗旨合一，是王守仁論證其“緻良知”說的重要觀點。
鄒守益在講學時，又重申這一觀點。
據《鄒先生傳》載： 丁巳（嘉靖三十六年，公元1557年）會白鹭。
學使王敬所（宗沐）率生儒以千計聽講。
先生發明《學》《庸》合一之旨： 《大學》以家國天下納諸明明德，《中庸》以天地萬物納諸緻中和。
天地萬物，家國天下之總名也。
中和者，明德之異名也。
明德、新民而止至善，安焉曰率性，複焉曰修道，而本本源源不越慎獨一脈。
慎獨則意誠，誠則忿懥好樂無所滞而心得其正，命之曰中，親愛賤惡無所辟而身得其修，命之曰和；立中達和，溥博而時出之，以言乎家庭曰齊，以言乎闾裡曰治，以言乎四海九州曰天下平。
人人有家國天下，人人有天地萬物。
自天子至于庶人無二學，自唐虞至于洙泗無二功。
世欲位育而不緻中和，欲緻中和而不戒懼，聞見日博，測度日巧，摹拟日精，而至善日遠矣。
如果我們将守益的上述觀點與王守仁的觀點做一比較，就可以發現二者的異同點： 首先，他們都采用比附的方法來論證自己的觀點。
如：王守仁以《中庸》的“慎獨”比附《大學》的“緻知”，謂“慎”即“緻”，“獨”即“良知”，“慎獨”即“所以緻其良知”；守益則以《中庸》的“緻中和”比附《大學》的“明明德”，謂“中和”即“明德之異名也”，又以“心正”為“中”，“身修”為“和”，“立中達和”則“家齊”“國治”“天下平”。
這種比附方法的共同特點，是以《中庸》之義解《大學》之旨。
其次，他們都認為，要達到《大學》所提出的“止于至善”的最高的精神境界，離不開《中庸》所提出的“戒懼”“慎獨”功夫。
王守仁謂“戒懼”即“所以慎其獨”，“慎獨”即“所以緻其良知”（按：根據陽明以“良知”為“至善”的觀點，“緻其良知”即“止于至善”）；守益謂“欲緻中和而不戒懼”則“至善日遠矣”。
足見他們都是把“戒懼”“慎獨”視為“止于至善”的“不二法門”。
然而，他們在論證《學》《庸》宗旨是怎樣合一時，其立論則有差異。
王守仁立足于“緻良知”說，認為《大學》的“緻知”即“緻吾心之良知”，《中庸》的“慎獨”即是“緻其良知”；守益則立足于“戒懼”說，認為《大學》的“明德”“新民”“止至善”與《中庸》的“率性”“修道”，其源蓋出于“慎獨一脈”，指出“此是孔門相傳正脈”（同上卷五《再簡洪峻之》）。
不過，他們這種立論的差異并沒有實質性的區别，因為根據守益的觀點：“慎獨也者，去其夾雜以複其潔淨之本體而已矣”（同上）。
認為“慎獨”是去其物欲的昏蔽而恢複“良知本體”之潔淨無瑕。
這與王守仁的“慎獨”所以“緻其良知”的觀點是一緻的。
必須指出，守益不僅申論《學》《庸》合一之旨，而且還試圖以王學溝通濂、洛之學。
他說： 定性之學，無欲之要，戒慎戰兢之功，皆所以全其良知之精明真純而不使外誘得以病之也。
（同上卷一《贈廖日進》） 按“定性之學”是指程颢的《定性書》。
他提出“動亦定、靜亦定，無将迎，無内外”，順“天地之常”的觀點。
劉宗周認為這是發明周惇頤“主靜立極之說”，“首言動靜合一之理而歸之常定”（《宋元學案》卷十三《明道學案上·定性書》案語）。
“無欲之要”是周惇頤《易通》提出的觀點，謂“聖可學”，而以“無欲”為要。
“戒慎”之功則見之于《中庸》。
守益認為這三者“皆所以全其良知之精明真純而不使外誘得以病之”，就是将“定性”“無欲”“戒慎”視為“緻良知”的功夫。
實際上，這是以王守仁“緻良知”說的觀點溝通思、孟、濂、洛之學，把它們融為一體，在《複黃緻齋使君》中，他更明确地說： 主靜、寡欲皆緻良知之别名也。
說緻良知即不消言主靜，言主靜即不消說寡欲，說寡歡即不消言戒慎恐懼。
蓋其名雖異，血脈則同……此先師所謂凡就古人論學處說工夫，更不必摻和、兼搭，自然無不吻合貫通者也。
（同上卷五） 認為周惇頤的“主靜”、二程的“寡欲”、思孟的“戒懼”，名異實同，均為“緻良知之别名”。
所謂“其名雖異，血脈則同”，就是以“緻良知”說為孔、孟以來儒學之正傳。
總之，鄒守益這種試圖以王學溝通《學》《庸》，聯結濂、洛之學，融彙理學諸說為一體的觀點，是其信守師說的理學思想的一大特色，也是他發明師說的又一重要方面。
歐陽德的理學思想與鄒守益一樣，以信守師說為其特色。
其主要表現是：以王守仁的“緻良知”說重新解釋《大學》“格物緻知”的義旨。
他說： 格物緻知，後世學者以知識為知，以凡有聲、色、象、貌于天地間者為物，失卻《大學》本旨。
先師謂知是獨知，緻知是不欺其獨知。
物是身心上意之所用之事，如視聽言動、喜怒哀樂之類。
……格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之，循其本然之則以自慊其知。
（《明儒學案》卷十七《江右王門學案·南野論學書·答馮守》） 這裡，他指出對《大學》“格物緻知”有兩種解釋：一是“後世學者”“以知識為知”，以“有聲、色、象、貌”者為“物”；二是王守仁的觀點，即以“獨知”為“知”，以“視聽言動、喜怒哀樂之類”為“物”。
他批評“後世學者”的解釋“失卻《大學》本旨”，而肯定王守仁的觀點：“緻知是不欺其獨知”，“格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之”。
歐陽德根據王守仁的觀點進而辨明“良知”與“知識”的關系。
他說： 良知與知識有辨。
知識是良知之用，而不可以知識為良知。
猶聞見者聰明之用，而不可以聞見為聰明。
此毫厘千裡之分。
（《廣理學備考·歐陽南野先生·答胡仰齋》） 夫知識必待學而能，必待慮而知。
良知乃本心之真誠恻怛，不學而能，不慮而知者。
而人為私意所雜，不能念念皆
故除卻自欺更無病，除卻慎獨更無學”（同上《答夏卿高泉名東山》）。
又說：“戒慎恐懼便是慎，不睹不聞便是獨”（同上卷七《沖玄錄》），則“戒慎”即是“慎獨”，它本身既是“本體”，又是“工夫”。
應該說，這是鄒守益“戒慎恐懼”說的一個重要的思想特點。
由此可見其“寂感體用”和“本體工夫”合一說與其“戒懼”說之間的思想聯系。
正因為如此，我們說，守益的“寂感體用”合一說意在申明其“戒懼”說。
值得指出的是，鄒守益的上述思想觀點，是對師說的繼承和發揚。
大家知道，王守仁是主張“體用合一”，“動靜無間”的，認為體用原于一“心”，“靜其體也”，“動其用也”（《王文成公全書》卷五《答倫彥式》），而“動靜隻是一個，分别不得”（同上卷三《傳習錄》下）。
《明儒學案·師說》曾将王守仁的上述思想觀點概括為：“即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一”，認為這是王學不同于朱學的主要特點，旨在“救學者支離眩骛、務華而絕根之病”。
可見，守益關于“寂感體用”合一說，實本于王守仁的“即動即靜，即體即用，即工夫即本體”的“體用合一”“動靜無間”的觀點；而他關于“戒懼”“慎獨”既是“本體”又是“工夫”的觀點，正是對上述師說的進一步貫徹和發揮。
這也是他的“戒懼”說“所以發明師說者至矣”的具體體現。
三、申論《學》《庸》合一宗旨 《大學》《中庸》宗旨合一，是王守仁論證其“緻良知”說的重要觀點。
鄒守益在講學時，又重申這一觀點。
據《鄒先生傳》載： 丁巳（嘉靖三十六年，公元1557年）會白鹭。
學使王敬所（宗沐）率生儒以千計聽講。
先生發明《學》《庸》合一之旨： 《大學》以家國天下納諸明明德，《中庸》以天地萬物納諸緻中和。
天地萬物，家國天下之總名也。
中和者，明德之異名也。
明德、新民而止至善，安焉曰率性，複焉曰修道，而本本源源不越慎獨一脈。
慎獨則意誠，誠則忿懥好樂無所滞而心得其正，命之曰中，親愛賤惡無所辟而身得其修，命之曰和；立中達和，溥博而時出之，以言乎家庭曰齊，以言乎闾裡曰治，以言乎四海九州曰天下平。
人人有家國天下，人人有天地萬物。
自天子至于庶人無二學，自唐虞至于洙泗無二功。
世欲位育而不緻中和，欲緻中和而不戒懼，聞見日博，測度日巧，摹拟日精，而至善日遠矣。
如果我們将守益的上述觀點與王守仁的觀點做一比較，就可以發現二者的異同點： 首先，他們都采用比附的方法來論證自己的觀點。
如：王守仁以《中庸》的“慎獨”比附《大學》的“緻知”，謂“慎”即“緻”，“獨”即“良知”，“慎獨”即“所以緻其良知”；守益則以《中庸》的“緻中和”比附《大學》的“明明德”，謂“中和”即“明德之異名也”，又以“心正”為“中”，“身修”為“和”，“立中達和”則“家齊”“國治”“天下平”。
這種比附方法的共同特點，是以《中庸》之義解《大學》之旨。
其次，他們都認為，要達到《大學》所提出的“止于至善”的最高的精神境界，離不開《中庸》所提出的“戒懼”“慎獨”功夫。
王守仁謂“戒懼”即“所以慎其獨”，“慎獨”即“所以緻其良知”（按：根據陽明以“良知”為“至善”的觀點，“緻其良知”即“止于至善”）；守益謂“欲緻中和而不戒懼”則“至善日遠矣”。
足見他們都是把“戒懼”“慎獨”視為“止于至善”的“不二法門”。
然而，他們在論證《學》《庸》宗旨是怎樣合一時，其立論則有差異。
王守仁立足于“緻良知”說，認為《大學》的“緻知”即“緻吾心之良知”，《中庸》的“慎獨”即是“緻其良知”；守益則立足于“戒懼”說，認為《大學》的“明德”“新民”“止至善”與《中庸》的“率性”“修道”，其源蓋出于“慎獨一脈”，指出“此是孔門相傳正脈”（同上卷五《再簡洪峻之》）。
不過，他們這種立論的差異并沒有實質性的區别，因為根據守益的觀點：“慎獨也者，去其夾雜以複其潔淨之本體而已矣”（同上）。
認為“慎獨”是去其物欲的昏蔽而恢複“良知本體”之潔淨無瑕。
這與王守仁的“慎獨”所以“緻其良知”的觀點是一緻的。
必須指出，守益不僅申論《學》《庸》合一之旨，而且還試圖以王學溝通濂、洛之學。
他說： 定性之學，無欲之要，戒慎戰兢之功，皆所以全其良知之精明真純而不使外誘得以病之也。
（同上卷一《贈廖日進》） 按“定性之學”是指程颢的《定性書》。
他提出“動亦定、靜亦定，無将迎，無内外”，順“天地之常”的觀點。
劉宗周認為這是發明周惇頤“主靜立極之說”，“首言動靜合一之理而歸之常定”（《宋元學案》卷十三《明道學案上·定性書》案語）。
“無欲之要”是周惇頤《易通》提出的觀點，謂“聖可學”，而以“無欲”為要。
“戒慎”之功則見之于《中庸》。
守益認為這三者“皆所以全其良知之精明真純而不使外誘得以病之”，就是将“定性”“無欲”“戒慎”視為“緻良知”的功夫。
實際上，這是以王守仁“緻良知”說的觀點溝通思、孟、濂、洛之學，把它們融為一體，在《複黃緻齋使君》中，他更明确地說： 主靜、寡欲皆緻良知之别名也。
說緻良知即不消言主靜，言主靜即不消說寡欲，說寡歡即不消言戒慎恐懼。
蓋其名雖異，血脈則同……此先師所謂凡就古人論學處說工夫，更不必摻和、兼搭，自然無不吻合貫通者也。
（同上卷五） 認為周惇頤的“主靜”、二程的“寡欲”、思孟的“戒懼”，名異實同，均為“緻良知之别名”。
所謂“其名雖異，血脈則同”，就是以“緻良知”說為孔、孟以來儒學之正傳。
總之，鄒守益這種試圖以王學溝通《學》《庸》，聯結濂、洛之學，融彙理學諸說為一體的觀點，是其信守師說的理學思想的一大特色，也是他發明師說的又一重要方面。
歐陽德的理學思想與鄒守益一樣，以信守師說為其特色。
其主要表現是：以王守仁的“緻良知”說重新解釋《大學》“格物緻知”的義旨。
他說： 格物緻知，後世學者以知識為知，以凡有聲、色、象、貌于天地間者為物，失卻《大學》本旨。
先師謂知是獨知，緻知是不欺其獨知。
物是身心上意之所用之事，如視聽言動、喜怒哀樂之類。
……格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之，循其本然之則以自慊其知。
（《明儒學案》卷十七《江右王門學案·南野論學書·答馮守》） 這裡，他指出對《大學》“格物緻知”有兩種解釋：一是“後世學者”“以知識為知”，以“有聲、色、象、貌”者為“物”；二是王守仁的觀點，即以“獨知”為“知”，以“視聽言動、喜怒哀樂之類”為“物”。
他批評“後世學者”的解釋“失卻《大學》本旨”，而肯定王守仁的觀點：“緻知是不欺其獨知”，“格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之”。
歐陽德根據王守仁的觀點進而辨明“良知”與“知識”的關系。
他說： 良知與知識有辨。
知識是良知之用，而不可以知識為良知。
猶聞見者聰明之用，而不可以聞見為聰明。
此毫厘千裡之分。
（《廣理學備考·歐陽南野先生·答胡仰齋》） 夫知識必待學而能，必待慮而知。
良知乃本心之真誠恻怛，不學而能，不慮而知者。
而人為私意所雜，不能念念皆
