第三十七章 錢德洪、王畿與浙中王學
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此謂之素定，覺此謂之先覺；主此謂之主靜，盡此謂之盡性，至此謂之緻命，非有二也”（同上卷九）。
不二，即是一，一（念）即無（念）。
說來說去，良知即是無知。
良知本無知。
凡可以知知、可以識識，是知識之知，而非良知也；良知本無不知，凡待聞而擇之從之，待見而識之，是聞見之知，而非良知也。
是皆不能自信其良知，疑其不足以盡天下之變，而有所待于外也。
（同上卷十三《歐陽南野文選序》） 良知即是獨知，獨知即是天理。
獨知之體，本是無聲無臭，本是無所知識，本是無所粘帶揀擇，本是徹上徹下。
獨知便是本體，慎獨便是工夫。
此是千聖斬關立腳真話頭，便是吾人生身立命真靈竅，亦是入聖入神真血脈路。
（同上） 這樣，王守仁的良知學說便被他以“本體即工夫”的禅理發揮得淋漓盡緻了。
王畿還以“空空”為“道之體”，認為鄙夫之空空與聖人之空空無異，“心唯空，故能辨是非”（同上卷六語錄《緻知議略》）。
“空”“無”“寂”自是同義語，他這樣诠釋： 空空即是虛寂，此學脈也。
（同上《緻知議辨》） 寂之一字，千古聖學之宗。
（同上） 誠精而明寂，而疑于無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也；神應而妙感，而疑于有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。
即是為有無之間，亦何不可。
老子曰：無無。
既無，湛然常寂，常寂常應，真常得性，常應常定，常清淨矣。
則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隐度其文……（同上） 先說“幾”：王守仁把“感應之幾”作“良知”，其先原得之于道、佛。
老子知幾，莊子亦有棄世、無累、正平、更生則幾之說，周子（惇頤）說過“誠、神、幾”（《易通·聖》）；慧能說過“如人飲水，冷暖自知”（《壇經》），智閑禅師通過擊竹也悟出了“更不假修持”的上上之“機”（《五燈會元》卷九）。
這種境界即儒、道之“幾”（良知、契）。
再說“感應”：寂然不動，淵默而感應萬端，從安世高的禅觀系統乃至僧肇、道生的般若學、涅槃學，從來便是一個主要的本體論論題；而自從宗杲以改頭換面手法援儒入釋以來，《易·系辭上》所謂“易無思也，無為也；寂然不動，感而遂通天下之故。
非天下之至神，其孰能與于此。
夫易，聖人之所以極深而研幾也。
唯深也，故能成天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速、不行而至”，遂變作“寂然不動，感而遂通”。
朱熹對此甚不以為然，然周惇頤、邵雍、二程、陸王諸理學家，都津津樂道。
王畿“以無為有之幾，寂為感之幾”；以“歸寂”為“天根”，以“感應”為“月窟”（《龍溪先生全集》卷八《天根月窟說》），則又在舊基礎上将道德真君、南華真君的學問糅入于儒，将邵雍的“丸”附會于“良知”，必然招緻他的反對派以洪水猛獸視之。
王畿強調：“學術既明，一切事功特其餘事；而即事功為學術，何啻千裡”（同上卷九《答鄒東廓》）。
話是對的，隻是未免自負些，談何容易！ 王守仁的“緻良知”，王畿企圖把它改造成“良知緻”，借以自立體系。
“良知緻”後來被王艮（心齋）以“淮南格物”發揮成“百姓日用之學”，而王畿僅以禅理證之。
（二）悟。
君子之學，貴于得悟；悟門不開，無以征學。
入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變練習而入者。
得于言者謂之解悟……得于靜坐者謂之證悟……得于練習者謂之徹悟。
……根有大小，故蔽有淺深，而學有難易，及其成功一也。
夫悟與迷對，不迷所以為悟也。
百姓日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；聖人亦日用而不知，忘也。
學緻于忘，悟其幾矣乎。
（同上卷十七《悟說》） 吾人本心，自證自悟，自有天則。
握其機，觀其竅，不出一念之微。
率出謂之盡性，立此謂之至命。
譬之明鏡照物，鑒而不納，妍媸在彼，而鏡體未嘗有所動也。
斂而不滞，縱而不溢，此千古經驗無倚之實學，了此便是達天德，意識之乎哉。
（同上卷十六《趙麟陽贈言》） 知非知識之謂，見性以入悟，真知也。
（同上卷八《大學首章解義》） 緻良知工夫，原為未悟者設，為有欲者設。
（同上卷二《滁陽會語》） 說來說去，所謂悟者，就是學者在由淺入深、由易至難的過程中，由跬步以至千裡的一種境界。
這時候，學者破除了迷惑，對某種學問、某個原來想不通的問題，都有了自己的見地，所以能“斂而不滞，縱而不溢”。
劉宗周謂王畿“直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也”（《明儒學案·師說》），這話是鑿鑿有據的。
慧能講過，“自性本無一法可得”，應該“百物不思、念盡除卻”，隻有“迷人”才于“境上有念”，境上有念，“便起邪見”（《壇經·決疑品第三》）雲雲。
這些禅語，對照王畿說的“悟”，确是若合符契。
王畿認本體為無，為虛寂，是明顯的禅學觀點。
本體既是無，既是虛寂，自然無所用其功夫。
因而撤去一切規矩藩籬，放手流去。
這種本體即是工夫的學說，比王守仁的緻良知還要走得遠，王畿認為，“良知原是無中生有。
即是未發之中，此知之前，更無未發。
即是中節之和，此知之後，更無已發。
自能收斂，不須更主于收斂。
自能發散，不須更期于發散。
當下現成，不假工夫修證而後得。
緻良知原為未悟者設。
信得良知過時，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘管，而自不過其則也。
以笃信謹守，一切矜名飾行之事，皆是犯手做作”（《明儒學案》卷十二《浙中王門學案·王畿傳》）。
王畿實際不滿于“緻良知”的“緻”，講“緻”就是犯手做作，就是功夫修證，就不是自然之則。
他說：“良知是天然之靈機。
時時從天機運轉，變化雲為自見天則。
不須防檢，不須窮索”（同上《語錄·豐城答問》）。
泰州學派就順着這一路發展出去，認為饑來吃飯困來眠，世間都是聖人，更無須修為研讨，于是不免被斥為“無忌憚的小人”。
“狂禅”之“狂”，就“狂”在這裡。
*** [1]可參看《龍溪先生全集》卷十五《葦航卷題辭》《法華（天台宗）大意題辭》卷十六《報恩卧佛寺德性住持序》。
不二，即是一，一（念）即無（念）。
說來說去，良知即是無知。
良知本無知。
凡可以知知、可以識識，是知識之知，而非良知也；良知本無不知，凡待聞而擇之從之，待見而識之，是聞見之知，而非良知也。
是皆不能自信其良知，疑其不足以盡天下之變，而有所待于外也。
（同上卷十三《歐陽南野文選序》） 良知即是獨知，獨知即是天理。
獨知之體，本是無聲無臭，本是無所知識，本是無所粘帶揀擇，本是徹上徹下。
獨知便是本體，慎獨便是工夫。
此是千聖斬關立腳真話頭，便是吾人生身立命真靈竅，亦是入聖入神真血脈路。
（同上） 這樣，王守仁的良知學說便被他以“本體即工夫”的禅理發揮得淋漓盡緻了。
王畿還以“空空”為“道之體”，認為鄙夫之空空與聖人之空空無異，“心唯空，故能辨是非”（同上卷六語錄《緻知議略》）。
“空”“無”“寂”自是同義語，他這樣诠釋： 空空即是虛寂，此學脈也。
（同上《緻知議辨》） 寂之一字，千古聖學之宗。
（同上） 誠精而明寂，而疑于無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也；神應而妙感，而疑于有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。
即是為有無之間，亦何不可。
老子曰：無無。
既無，湛然常寂，常寂常應，真常得性，常應常定，常清淨矣。
則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隐度其文……（同上） 先說“幾”：王守仁把“感應之幾”作“良知”，其先原得之于道、佛。
老子知幾，莊子亦有棄世、無累、正平、更生則幾之說，周子（惇頤）說過“誠、神、幾”（《易通·聖》）；慧能說過“如人飲水，冷暖自知”（《壇經》），智閑禅師通過擊竹也悟出了“更不假修持”的上上之“機”（《五燈會元》卷九）。
這種境界即儒、道之“幾”（良知、契）。
再說“感應”：寂然不動，淵默而感應萬端，從安世高的禅觀系統乃至僧肇、道生的般若學、涅槃學，從來便是一個主要的本體論論題；而自從宗杲以改頭換面手法援儒入釋以來，《易·系辭上》所謂“易無思也，無為也；寂然不動，感而遂通天下之故。
非天下之至神，其孰能與于此。
夫易，聖人之所以極深而研幾也。
唯深也，故能成天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速、不行而至”，遂變作“寂然不動，感而遂通”。
朱熹對此甚不以為然，然周惇頤、邵雍、二程、陸王諸理學家，都津津樂道。
王畿“以無為有之幾，寂為感之幾”；以“歸寂”為“天根”，以“感應”為“月窟”（《龍溪先生全集》卷八《天根月窟說》），則又在舊基礎上将道德真君、南華真君的學問糅入于儒，将邵雍的“丸”附會于“良知”，必然招緻他的反對派以洪水猛獸視之。
王畿強調：“學術既明，一切事功特其餘事；而即事功為學術，何啻千裡”（同上卷九《答鄒東廓》）。
話是對的，隻是未免自負些，談何容易！ 王守仁的“緻良知”，王畿企圖把它改造成“良知緻”，借以自立體系。
“良知緻”後來被王艮（心齋）以“淮南格物”發揮成“百姓日用之學”，而王畿僅以禅理證之。
（二）悟。
君子之學，貴于得悟；悟門不開，無以征學。
入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變練習而入者。
得于言者謂之解悟……得于靜坐者謂之證悟……得于練習者謂之徹悟。
……根有大小，故蔽有淺深，而學有難易，及其成功一也。
夫悟與迷對，不迷所以為悟也。
百姓日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；聖人亦日用而不知，忘也。
學緻于忘，悟其幾矣乎。
（同上卷十七《悟說》） 吾人本心，自證自悟，自有天則。
握其機，觀其竅，不出一念之微。
率出謂之盡性，立此謂之至命。
譬之明鏡照物，鑒而不納，妍媸在彼，而鏡體未嘗有所動也。
斂而不滞，縱而不溢，此千古經驗無倚之實學，了此便是達天德，意識之乎哉。
（同上卷十六《趙麟陽贈言》） 知非知識之謂，見性以入悟，真知也。
（同上卷八《大學首章解義》） 緻良知工夫，原為未悟者設，為有欲者設。
（同上卷二《滁陽會語》） 說來說去，所謂悟者，就是學者在由淺入深、由易至難的過程中，由跬步以至千裡的一種境界。
這時候，學者破除了迷惑，對某種學問、某個原來想不通的問題，都有了自己的見地，所以能“斂而不滞，縱而不溢”。
劉宗周謂王畿“直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也”（《明儒學案·師說》），這話是鑿鑿有據的。
慧能講過，“自性本無一法可得”，應該“百物不思、念盡除卻”，隻有“迷人”才于“境上有念”，境上有念，“便起邪見”（《壇經·決疑品第三》）雲雲。
這些禅語，對照王畿說的“悟”，确是若合符契。
王畿認本體為無，為虛寂，是明顯的禅學觀點。
本體既是無，既是虛寂，自然無所用其功夫。
因而撤去一切規矩藩籬，放手流去。
這種本體即是工夫的學說，比王守仁的緻良知還要走得遠，王畿認為，“良知原是無中生有。
即是未發之中，此知之前，更無未發。
即是中節之和，此知之後，更無已發。
自能收斂，不須更主于收斂。
自能發散，不須更期于發散。
當下現成，不假工夫修證而後得。
緻良知原為未悟者設。
信得良知過時，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘管，而自不過其則也。
以笃信謹守，一切矜名飾行之事，皆是犯手做作”（《明儒學案》卷十二《浙中王門學案·王畿傳》）。
王畿實際不滿于“緻良知”的“緻”，講“緻”就是犯手做作，就是功夫修證，就不是自然之則。
他說：“良知是天然之靈機。
時時從天機運轉，變化雲為自見天則。
不須防檢，不須窮索”（同上《語錄·豐城答問》）。
泰州學派就順着這一路發展出去，認為饑來吃飯困來眠，世間都是聖人，更無須修為研讨，于是不免被斥為“無忌憚的小人”。
“狂禅”之“狂”，就“狂”在這裡。
*** [1]可參看《龍溪先生全集》卷十五《葦航卷題辭》《法華（天台宗）大意題辭》卷十六《報恩卧佛寺德性住持序》。
