第三十七章 錢德洪、王畿與浙中王學
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之後，不能無龍溪，以為學術之盛衰因之。
慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，于文成之學，固多所發明也”（《浙中王門學案·王畿傳》）。
這段話是比較客觀的。
周汝登評論道：“文成之徒，領悟者多，而最稱入室，則唯先生（畿）”（《刻王龍溪先生集·序》）。
這是因為周汝登（海門）之學系從王畿之學悟入，後來他教人“貴于直下承當。
嘗忽然謂門人劉塙曰：信得當下否？塙曰：信得。
先生曰：然則汝是聖人否？塙曰：也是聖人。
先生喝之曰：聖人便是聖人，又多一‘也’字”（《明儒學案》卷三十六《泰州學案·周汝登傳》）！可見其學有所自，才會寫出那樣的評語。
劉宗周則曰：“雖謂之操戈入室可也”（同上卷十二）！ 王守仁的“良知之學”多從禅理悟得，因此，講論之間，不免藏頭露尾，漏洞百出。
王畿看準這一點，說：“不二，禅宗也。
昔者文殊與維摩二大士說法，共談不二，衆謂一者善、二者不善，佛法非善非不善，故名不二；一者常、二者無常，佛法非常非無常，故名不二；一者悟、二者迷，佛法非悟非迷，故名不二。
文殊以無說證之，維摩以默表之，是為深入不二法門”（《龍溪先生全集》卷十七《不二齋說》）。
他以儒家的主人翁态度談論“不二”，不加掩飾地援用禅理，形成了自己獨特的學術。
如果我們不囿于道統的門戶之見，則所謂“跻陽明于禅”的責任原不在王畿，守仁本來就有禅學的若幹思想特色。
所謂“流于空疏”也不能一概而論，因為後來李贽等正是在“狂禅”的形式之下進行反封建、反傳統而被誣為“異端”（之尤）的。
王畿之學，重在求“真”。
一部《龍溪先生全集》，随處可見“真體”“真性”“真知”“真志”“真修”“真立本”“真好”“真惡”“真火候”“真藥物”“真思為”“真典要”“真得”“真保任”“真自然”“真警惕”“真常”“真息”“真血脈”“真君子”“真根子”“真種子”等各種提法。
“真”與“假”對，在王畿看來，世儒的解說皆幻皆假，唯我之說為妙為真，這是從禅真援入。
如訓“真根子”曰： 千古聖學，隻有當下一念，此念凝寂圓明，便是入聖真根子。
（同上卷十六《書查子警卷》） 釋“真種子”曰： 吾人心中一點靈明，便是真種子。
（同上卷四《留都會紀》） 解“真知”“真修”曰： 人知神之神，不知不神之為神，無知之知，是為真知；罔覺之修，是為真修。
（同上卷十七《學易說》） 知非知識之謂，見悟入悟，真知也。
（同上《贈宜中夏生說》） 可見，王畿的世界觀，接近于禅學唯心主義。
唯其一切求“真”，對王學的某些概念範疇，每多賦予新意，這是一方面。
另一方面，發展到極點，必然導緻對包括封建倫理綱常在内的世俗知見的否定。
這就是說，王畿的理學具有這樣的二重性：它使王學因翻新而加固，又使王學固有的藩籬因突破而崩潰。
我們這樣說是有根據的，王畿曾說：“天下之公學，非先師所得而私也”（同上卷八《大學首章解義》）。
他認為，“一生若要做個千古真豪傑，會須掀翻籮籠、掃空窠臼、徹内徹外、徹骨徹髓、潔潔淨淨、無些複藏、無些陪奉，方有個宇泰收功之期”（同上卷九《答李克齋》）；如若不然，“雖盡将先師口吻言句，一字不差，一一抄謄與人說，隻成剩語，诳己诳人（同上）而已。
因此，他主張看“先師之言，一般還須轉個關捩子”，“方是亨用大世界、出世大豪傑，方不落小家相”（同上卷七《龍南山居會語》）。
基于此，他解“格物”就與師說大異其趣。
他說：“‘天生蒸民，有物有則’。
物是倫物感應之實事，如有父子之物，斯有慈孝之則；有視聽之物，斯有聰明之則。
倫物感應實事上循其天則之自然，則物得其理矣。
是之謂‘格物’。
良知是天然之則，是之謂格物”（同上卷六《格物問答原旨》）。
有父子關系才有慈孝之則，有視聽功能才有聰明之則，此論較諸王守仁“不成去君上父上求個忠孝的理”以及“岩中花樹”的詭辯，顯然是一個突破。
故說王畿之學是王學營壘内一個潛在的危機，其實并不過分。
“異端之尤”李贽很欣賞王畿此道，至推之為“聖代儒宗，人天法眼；白玉無瑕，黃金百煉”，稱許他“遂令良知密藏，昭然揭日月而行中天；頓令洙泗淵源，沛乎決江河而達四海”，認為有《龍溪全集》行世，“後有學者可以無複著書矣”（《焚書》卷三《王龍溪先生告文》《龍溪先生文錄抄序》）。
李贽的異端思想使人有耳目一新之感，顯然是受到王畿的啟迪。
王畿理學思想的禅學特色有他自己的語錄為證： 友人問：佛氏雖不免有偏，然論心性甚精妙，乃是形而上一截理，吾人叙正人倫，未免連形而下發揮；然心性之學沉埋既久，一時難為超脫，借路悟入，未必非此學之助。
先生曰：此說似是而實非，本無上下兩截之分（按：“一截、兩截”乃承王守仁“上半截、下半截”之說而來），吾儒未嘗不說虛、不說寂、不說微、不說密，此是千聖相傳之秘藏；從此悟入，乃是範圍三教之宗。
自聖學不明，後儒反将千聖精義讓與佛氏，才涉空寂，便以為異學，不肯承當，不知佛氏所說，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。
夫仙、佛二氏，皆是出世之學，佛氏雖後世始入中國，唐虞之時，所謂巢許之流，即其宗派；唐虞之時，聖學明，巢許在山中，如木石一般，任其自生自化，乃是堯舜一體中所養之物，蓋世間自有一種清虛恬淡不耐事之人，雖堯舜亦不以相強。
隻因聖學不明，漢之儒者強說道理，泥于刑名格式，執為典要，失其變動周流之性體，反被二氏點檢訾議，敢于主張做大，吾儒不悟本家自有家當，反甘心讓之，尤可哀也。
（《龍溪先生全集》卷一《語錄》） 上言似為儒宗辟禅，其實不然。
他在那段語錄中還說：“佛氏之家，遺棄物理，究心空寂，始失于誕。
然今日所病卻不在此，惟在俗耳。
世之儒者，不此之病，顧切切焉唯彼之憂，亦見其過計也已！”這不就給佛氏留下一條後路了嗎？同卷《維揚晤語》還說： 若是真緻良知，隻宜虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，更無些子摻入：譬之明鏡當台，妍媸自辨，方是經綸手段。
才有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽，口中說得十
慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，于文成之學，固多所發明也”（《浙中王門學案·王畿傳》）。
這段話是比較客觀的。
周汝登評論道：“文成之徒，領悟者多，而最稱入室，則唯先生（畿）”（《刻王龍溪先生集·序》）。
這是因為周汝登（海門）之學系從王畿之學悟入，後來他教人“貴于直下承當。
嘗忽然謂門人劉塙曰：信得當下否？塙曰：信得。
先生曰：然則汝是聖人否？塙曰：也是聖人。
先生喝之曰：聖人便是聖人，又多一‘也’字”（《明儒學案》卷三十六《泰州學案·周汝登傳》）！可見其學有所自，才會寫出那樣的評語。
劉宗周則曰：“雖謂之操戈入室可也”（同上卷十二）！ 王守仁的“良知之學”多從禅理悟得，因此，講論之間，不免藏頭露尾，漏洞百出。
王畿看準這一點，說：“不二，禅宗也。
昔者文殊與維摩二大士說法，共談不二，衆謂一者善、二者不善，佛法非善非不善，故名不二；一者常、二者無常，佛法非常非無常，故名不二；一者悟、二者迷，佛法非悟非迷，故名不二。
文殊以無說證之，維摩以默表之，是為深入不二法門”（《龍溪先生全集》卷十七《不二齋說》）。
他以儒家的主人翁态度談論“不二”，不加掩飾地援用禅理，形成了自己獨特的學術。
如果我們不囿于道統的門戶之見，則所謂“跻陽明于禅”的責任原不在王畿，守仁本來就有禅學的若幹思想特色。
所謂“流于空疏”也不能一概而論，因為後來李贽等正是在“狂禅”的形式之下進行反封建、反傳統而被誣為“異端”（之尤）的。
王畿之學，重在求“真”。
一部《龍溪先生全集》，随處可見“真體”“真性”“真知”“真志”“真修”“真立本”“真好”“真惡”“真火候”“真藥物”“真思為”“真典要”“真得”“真保任”“真自然”“真警惕”“真常”“真息”“真血脈”“真君子”“真根子”“真種子”等各種提法。
“真”與“假”對，在王畿看來，世儒的解說皆幻皆假，唯我之說為妙為真，這是從禅真援入。
如訓“真根子”曰： 千古聖學，隻有當下一念，此念凝寂圓明，便是入聖真根子。
（同上卷十六《書查子警卷》） 釋“真種子”曰： 吾人心中一點靈明，便是真種子。
（同上卷四《留都會紀》） 解“真知”“真修”曰： 人知神之神，不知不神之為神，無知之知，是為真知；罔覺之修，是為真修。
（同上卷十七《學易說》） 知非知識之謂，見悟入悟，真知也。
（同上《贈宜中夏生說》） 可見，王畿的世界觀，接近于禅學唯心主義。
唯其一切求“真”，對王學的某些概念範疇，每多賦予新意，這是一方面。
另一方面，發展到極點，必然導緻對包括封建倫理綱常在内的世俗知見的否定。
這就是說，王畿的理學具有這樣的二重性：它使王學因翻新而加固，又使王學固有的藩籬因突破而崩潰。
我們這樣說是有根據的，王畿曾說：“天下之公學，非先師所得而私也”（同上卷八《大學首章解義》）。
他認為，“一生若要做個千古真豪傑，會須掀翻籮籠、掃空窠臼、徹内徹外、徹骨徹髓、潔潔淨淨、無些複藏、無些陪奉，方有個宇泰收功之期”（同上卷九《答李克齋》）；如若不然，“雖盡将先師口吻言句，一字不差，一一抄謄與人說，隻成剩語，诳己诳人（同上）而已。
因此，他主張看“先師之言，一般還須轉個關捩子”，“方是亨用大世界、出世大豪傑，方不落小家相”（同上卷七《龍南山居會語》）。
基于此，他解“格物”就與師說大異其趣。
他說：“‘天生蒸民，有物有則’。
物是倫物感應之實事，如有父子之物，斯有慈孝之則；有視聽之物，斯有聰明之則。
倫物感應實事上循其天則之自然，則物得其理矣。
是之謂‘格物’。
良知是天然之則，是之謂格物”（同上卷六《格物問答原旨》）。
有父子關系才有慈孝之則，有視聽功能才有聰明之則，此論較諸王守仁“不成去君上父上求個忠孝的理”以及“岩中花樹”的詭辯，顯然是一個突破。
故說王畿之學是王學營壘内一個潛在的危機，其實并不過分。
“異端之尤”李贽很欣賞王畿此道，至推之為“聖代儒宗，人天法眼；白玉無瑕，黃金百煉”，稱許他“遂令良知密藏，昭然揭日月而行中天；頓令洙泗淵源，沛乎決江河而達四海”，認為有《龍溪全集》行世，“後有學者可以無複著書矣”（《焚書》卷三《王龍溪先生告文》《龍溪先生文錄抄序》）。
李贽的異端思想使人有耳目一新之感，顯然是受到王畿的啟迪。
王畿理學思想的禅學特色有他自己的語錄為證： 友人問：佛氏雖不免有偏，然論心性甚精妙，乃是形而上一截理，吾人叙正人倫，未免連形而下發揮；然心性之學沉埋既久，一時難為超脫，借路悟入，未必非此學之助。
先生曰：此說似是而實非，本無上下兩截之分（按：“一截、兩截”乃承王守仁“上半截、下半截”之說而來），吾儒未嘗不說虛、不說寂、不說微、不說密，此是千聖相傳之秘藏；從此悟入，乃是範圍三教之宗。
自聖學不明，後儒反将千聖精義讓與佛氏，才涉空寂，便以為異學，不肯承當，不知佛氏所說，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。
夫仙、佛二氏，皆是出世之學，佛氏雖後世始入中國，唐虞之時，所謂巢許之流，即其宗派；唐虞之時，聖學明，巢許在山中，如木石一般，任其自生自化，乃是堯舜一體中所養之物，蓋世間自有一種清虛恬淡不耐事之人，雖堯舜亦不以相強。
隻因聖學不明，漢之儒者強說道理，泥于刑名格式，執為典要，失其變動周流之性體，反被二氏點檢訾議，敢于主張做大，吾儒不悟本家自有家當，反甘心讓之，尤可哀也。
（《龍溪先生全集》卷一《語錄》） 上言似為儒宗辟禅，其實不然。
他在那段語錄中還說：“佛氏之家，遺棄物理，究心空寂，始失于誕。
然今日所病卻不在此，惟在俗耳。
世之儒者，不此之病，顧切切焉唯彼之憂，亦見其過計也已！”這不就給佛氏留下一條後路了嗎？同卷《維揚晤語》還說： 若是真緻良知，隻宜虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，更無些子摻入：譬之明鏡當台，妍媸自辨，方是經綸手段。
才有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽，口中說得十
