第三十七章 錢德洪、王畿與浙中王學
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第一節 錢德洪的理學思想
錢德洪（公元1496—1574年）初名寬，字洪甫，避先世諱，以字行，浙江餘姚人。
嘗讀《易》于靈緒山中，人稱緒山先生。
嘉靖十一年（公元1532年）進士。
官刑部陝西司員外郎時，因郭勳論死一案獲罪嘉靖帝，下獄，斥為民。
穆宗朝，以“特诏進階朝列大夫”的身份緻仕。
年七十，作《頤閑疏》布告四方：“古人七十曰老而傳。
少壯則思盡其職以敬業也；衰疲則思安其身以全養也。
故七十在朝則緻其仕，在家則傳諸子孫，皆因時命以順人心”（王畿《緒山錢君行狀》）。
王畿說他“歸田三十年，未嘗以私事入公門。
人有冤負，則挺身為之伸雪，不以嫌為避。
尤笃于孝友”雲（《龍溪先生全集》卷二十）。
其間，每歲春秋，辄相期東南同志，聚會于天真書院，“共證交修”。
錢德洪待子弟嚴而有禮，有疑義時，啟其機以待其自悟；有過則微示之，使其人自我省悟、幡然悔改。
著有《陽明夫子年譜》三卷（載《王文成公全書》中），《濠園記》一卷（中國科學院圖書館抄本）；另有《言行逸稿》一篇，“藏而未行”（今佚）。
其師徒授受言論，見于《明儒學案》卷十一所錄《會語》和《論學書》。
錢德洪的學術路徑，就像他所記“先師陽明，學凡三變”一樣，也有一個“三變”的過程。
初時，他以“為善去惡”之功夫為“緻良知”；而後，又認為“良知”是“無善無惡”的，“吾安得執以為有”？最後則說：“離已發而求未發，必不可得”，“無善無惡者見也，非良知也，吾惟即吾所知，以為善者而行之，以為惡者而去之”（《明儒學案》卷十一《浙中王門學案·錢德洪傳》）。
這個變化過程，乍看像是起首的回複，其實不然。
後期的錢緒山，重在一個“知”字。
他說： 充天塞地間隻有此知。
天隻此知之虛明，地隻此知之凝聚，鬼神隻此知之妙用，四時日月隻此知之流行，人與萬物隻此知之合散，人隻此知之精粹也。
（同上《會語》） 在他看來，天地、鬼神、四時、萬物隻是“知”的虛明凝聚、妙用流行，人與天地萬物的關系是“知”的“合散”。
就是說，人而有“知”（生），則天地“合”（有）；人而無“知”（死），則天地“散”（無）。
這種本體論，是王守仁“我的靈明”論的伸延。
關于心、意、知、物的體用關系，他說： 心無體，以知為體，無知即無心也；知無體，以感應之是非為體，無是非即無知也；意也者，以言乎其感應也；物也者，以言乎其感應之事也。
而知則主宰乎事物是非之則也。
意有動靜，此知之體不因意之動靜有明暗也；物有去來，此知之體不因物之去來為有無也。
（同上） “心”以“知”為本體，“知”以“心”的“感應”之是非為本體，這種感應就叫作“意”，而意所“感應之事”就是“物”；“意”和“物”的變化作用都不能幹擾作為“主宰萬物”的“知”的“是非之則”。
這種主觀唯心論的色彩是清楚的。
王學之流于空疏，當王守仁生前就已覺察到了。
王守仁死後，錢德洪更以力辟空疏、恢宏師說為己任。
他在《複王龍溪》信中道：“吾黨于學未免落空，初若未以為然，細自磨勘，始知自懼。
日來論本體處說得十分清脫，及征之行事，疏略處甚多，此便是學問落在空處。
”他怨歎說，師門宗旨原以“誠意”為《大學》之要，以“緻知格物”為誠意之功，學者因得入門用力，以至于聖，及“吾師既沒，吾黨病學者善惡之機生滅不已，乃于本體提揭過重，聞者遂謂誠意不足以盡道，必先有悟，而意自不生；格物非所以言功，必先歸寂，而物自化。
遂相與虛臆以求悟，而不切乎民彜物則之常；執體以求寂，而無有乎圓神活潑之機；希高淩節，影響謬戾，而吾師平易切實之旨壅而弗宣”（同上）！這裡所批評的，其實就是他的同門友王畿。
他曾向季本（彭山）、張元沖（浮峰）表示過：“弟向與（王畿）意見不同，雖承老師遺命‘相取為益’（按指‘天泉證道’事，詳見上章），終與入處異路，未見能渾接一體”（同上《論學書》）。
王畿學主“四無”，錢氏執定“四有”；前者譏後者是“随人腳根轉”，後者反唇相譏，斥之為“養成一種枯寂之病”。
因此，錢德洪處世，主張于應酬之中求本體，“除卻應酬，更無本體；失卻本體，便非應酬”。
他認為，日用應酬間，主客體的關系“在心不在事”，“隻須于事上識取本心”；如果反其道而行之，隻是“頑鐵”，不是“真金”（同上）。
基于這種認識，錢德洪企圖調和王、湛兩家學說。
王守仁主張“緻良知”，湛甘泉主張“體認天理”。
當時，甘泉曾經遞書要求辨正“良知”“天理”同異，王守仁但以不理理之。
至是，錢德洪緻信湛甘泉，說：“良知、天理原非二義，以心之靈虛昭察而言謂之‘知’，以心之文理條析而言謂之‘理’。
靈虛昭察、無事學慮、自然而然，故謂之‘良’；文理條析、無事學慮、自然而然，故謂之‘理’。
”“今曰良知不用天理，則知為空知，是疑以虛無空寂視良知，而又似以襲取外索為天理矣，恐非二家立言之旨也”（同上《論學書·上甘泉》）。
錢德洪的修養論是“無欲”。
他說：“君子之學，必事于無欲。
”無欲便是良知真體，“是知也，雖萬感紛纭，而是非不昧；雖衆欲交錯，而清明在躬。
”若要時刻保持“是非不昧”“清明在躬”，就必須正心、誠意，即歸結于“慎獨”的修養功夫，“慎獨即是緻中和”（同上《會語》）。
顯而易見，錢緒山的這種理論，隻是在“先師”思想的基礎上做些大同小異的修飾，以便在體認和踐履封建倫理道德方面發揚師說，使更有利于說教。
他曾說：“凡為愚夫愚婦立法者，皆聖人之言也；為聖人說道妙、發性真者，皆賢人之言也。
”語意之間，他是有取于“作聖”的（同上《論學書·答念庵》）。
而“作聖”雲者，正是宋明理學家“以其學易天下”的一般原則，所謂“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”（張載語）說的就是這一目的。
錢德洪以為，“作聖”的法則是“透得此心，徹底無欲”，“無欲則不必言止而心不動”，所以，“君子之學，必事于無欲”（同上《會語》）。
這裡的“無欲”“不動心”，隻是重複周惇頤“無欲故靜”和其他理學家“洗心、正心、懲忿、窒欲”的禁欲主義
嘗讀《易》于靈緒山中，人稱緒山先生。
嘉靖十一年（公元1532年）進士。
官刑部陝西司員外郎時，因郭勳論死一案獲罪嘉靖帝，下獄，斥為民。
穆宗朝，以“特诏進階朝列大夫”的身份緻仕。
年七十，作《頤閑疏》布告四方：“古人七十曰老而傳。
少壯則思盡其職以敬業也；衰疲則思安其身以全養也。
故七十在朝則緻其仕，在家則傳諸子孫，皆因時命以順人心”（王畿《緒山錢君行狀》）。
王畿說他“歸田三十年，未嘗以私事入公門。
人有冤負，則挺身為之伸雪，不以嫌為避。
尤笃于孝友”雲（《龍溪先生全集》卷二十）。
其間，每歲春秋，辄相期東南同志，聚會于天真書院，“共證交修”。
錢德洪待子弟嚴而有禮，有疑義時，啟其機以待其自悟；有過則微示之，使其人自我省悟、幡然悔改。
著有《陽明夫子年譜》三卷（載《王文成公全書》中），《濠園記》一卷（中國科學院圖書館抄本）；另有《言行逸稿》一篇，“藏而未行”（今佚）。
其師徒授受言論，見于《明儒學案》卷十一所錄《會語》和《論學書》。
錢德洪的學術路徑，就像他所記“先師陽明，學凡三變”一樣，也有一個“三變”的過程。
初時，他以“為善去惡”之功夫為“緻良知”；而後，又認為“良知”是“無善無惡”的，“吾安得執以為有”？最後則說：“離已發而求未發，必不可得”，“無善無惡者見也，非良知也，吾惟即吾所知，以為善者而行之，以為惡者而去之”（《明儒學案》卷十一《浙中王門學案·錢德洪傳》）。
這個變化過程，乍看像是起首的回複，其實不然。
後期的錢緒山，重在一個“知”字。
他說： 充天塞地間隻有此知。
天隻此知之虛明，地隻此知之凝聚，鬼神隻此知之妙用，四時日月隻此知之流行，人與萬物隻此知之合散，人隻此知之精粹也。
（同上《會語》） 在他看來，天地、鬼神、四時、萬物隻是“知”的虛明凝聚、妙用流行，人與天地萬物的關系是“知”的“合散”。
就是說，人而有“知”（生），則天地“合”（有）；人而無“知”（死），則天地“散”（無）。
這種本體論，是王守仁“我的靈明”論的伸延。
關于心、意、知、物的體用關系，他說： 心無體，以知為體，無知即無心也；知無體，以感應之是非為體，無是非即無知也；意也者，以言乎其感應也；物也者，以言乎其感應之事也。
而知則主宰乎事物是非之則也。
意有動靜，此知之體不因意之動靜有明暗也；物有去來，此知之體不因物之去來為有無也。
（同上） “心”以“知”為本體，“知”以“心”的“感應”之是非為本體，這種感應就叫作“意”，而意所“感應之事”就是“物”；“意”和“物”的變化作用都不能幹擾作為“主宰萬物”的“知”的“是非之則”。
這種主觀唯心論的色彩是清楚的。
王學之流于空疏，當王守仁生前就已覺察到了。
王守仁死後，錢德洪更以力辟空疏、恢宏師說為己任。
他在《複王龍溪》信中道：“吾黨于學未免落空，初若未以為然，細自磨勘，始知自懼。
日來論本體處說得十分清脫，及征之行事，疏略處甚多，此便是學問落在空處。
”他怨歎說，師門宗旨原以“誠意”為《大學》之要，以“緻知格物”為誠意之功，學者因得入門用力，以至于聖，及“吾師既沒，吾黨病學者善惡之機生滅不已，乃于本體提揭過重，聞者遂謂誠意不足以盡道，必先有悟，而意自不生；格物非所以言功，必先歸寂，而物自化。
遂相與虛臆以求悟，而不切乎民彜物則之常；執體以求寂，而無有乎圓神活潑之機；希高淩節，影響謬戾，而吾師平易切實之旨壅而弗宣”（同上）！這裡所批評的，其實就是他的同門友王畿。
他曾向季本（彭山）、張元沖（浮峰）表示過：“弟向與（王畿）意見不同，雖承老師遺命‘相取為益’（按指‘天泉證道’事，詳見上章），終與入處異路，未見能渾接一體”（同上《論學書》）。
王畿學主“四無”，錢氏執定“四有”；前者譏後者是“随人腳根轉”，後者反唇相譏，斥之為“養成一種枯寂之病”。
因此，錢德洪處世，主張于應酬之中求本體，“除卻應酬，更無本體；失卻本體，便非應酬”。
他認為，日用應酬間，主客體的關系“在心不在事”，“隻須于事上識取本心”；如果反其道而行之，隻是“頑鐵”，不是“真金”（同上）。
基于這種認識，錢德洪企圖調和王、湛兩家學說。
王守仁主張“緻良知”，湛甘泉主張“體認天理”。
當時，甘泉曾經遞書要求辨正“良知”“天理”同異，王守仁但以不理理之。
至是，錢德洪緻信湛甘泉，說：“良知、天理原非二義，以心之靈虛昭察而言謂之‘知’，以心之文理條析而言謂之‘理’。
靈虛昭察、無事學慮、自然而然，故謂之‘良’；文理條析、無事學慮、自然而然，故謂之‘理’。
”“今曰良知不用天理，則知為空知，是疑以虛無空寂視良知，而又似以襲取外索為天理矣，恐非二家立言之旨也”（同上《論學書·上甘泉》）。
錢德洪的修養論是“無欲”。
他說：“君子之學，必事于無欲。
”無欲便是良知真體，“是知也，雖萬感紛纭，而是非不昧；雖衆欲交錯，而清明在躬。
”若要時刻保持“是非不昧”“清明在躬”，就必須正心、誠意，即歸結于“慎獨”的修養功夫，“慎獨即是緻中和”（同上《會語》）。
顯而易見，錢緒山的這種理論，隻是在“先師”思想的基礎上做些大同小異的修飾，以便在體認和踐履封建倫理道德方面發揚師說，使更有利于說教。
他曾說：“凡為愚夫愚婦立法者，皆聖人之言也；為聖人說道妙、發性真者，皆賢人之言也。
”語意之間，他是有取于“作聖”的（同上《論學書·答念庵》）。
而“作聖”雲者，正是宋明理學家“以其學易天下”的一般原則，所謂“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”（張載語）說的就是這一目的。
錢德洪以為，“作聖”的法則是“透得此心，徹底無欲”，“無欲則不必言止而心不動”，所以，“君子之學，必事于無欲”（同上《會語》）。
這裡的“無欲”“不動心”，隻是重複周惇頤“無欲故靜”和其他理學家“洗心、正心、懲忿、窒欲”的禁欲主義
