第三十六章 王守仁的心學（下）
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第三節 “天泉證道”與教育論
一、天泉證道與王門四句教
在王守仁的及門弟子中，錢德洪、王畿二人，曾經兩次放棄科舉考試的機會，專心就學于王門。
當時，四方學士向習王學者，往往先由錢、王二人啟蒙輔導，而後卒業于王守仁，因此他們被稱作“教授師”。
由于二人在師門的重要地位，黃宗羲謂“先生（德洪）與龍溪（畿）親炙陽明最久，習聞其過重之言”（《明儒學案》卷十一《浙中王門學案·錢德洪傳》）。
此話是有道理的。
但是，二人學術思想不盡相同，各從“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的“王門四句教”中悟出“四有”“四無”之說。
黃宗羲和他的老師劉宗周為了替王學規避禅迹，遂判錢德洪為“把纜放船，雖無大得，亦無大失”，“不失儒者矩矱”，而王畿則“竟入于禅”，“懸崖撒手，非師門宗旨所可系縛”（同上），并把王守仁的“四句教法”也說成是王畿所僞托，這是需要加以辨析的。
《陽明夫子年譜》卷三“九月壬午發越中”條雲：“是月初八日，德洪與畿訪張元沖舟中，因論為學宗旨。
畿曰：先生說，知善知惡是良知，為善去惡是格物，此恐未是究竟話頭。
德洪曰：何如？畿曰：心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡；若說意有善有惡，畢竟必亦未是無善無惡。
德洪曰：心體原是無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在；為善去惡，正是複那本體功夫；若見得本體如此，隻說無功夫可用，恐隻是見耳。
畿曰：明日先生啟行，晚可同進請問。
是日夜分客始散，先生将入内，聞洪與畿候立庭下，先生複出，使移席天泉橋上。
德洪舉與畿論辯請問。
先生喜曰：正要二君有此一問。
我今将行，朋友中更無有論證及此者。
二君之見，正要相取，不可相病；汝中（畿）須用德洪功夫，德洪須透汝中本體，二君相取為益，吾學更無遺念矣”德洪請問。
先生曰：有（按指‘四有’），隻是你自有，良知本體，原來無有。
本體隻是太虛，太虛之中，日、月、星、辰、風、露、雷、電、陰霾、噎氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦複如是。
太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫。
畿請問。
先生曰：汝中見得此意，隻好默默自修，不可執以接人。
上根之人，世亦難遇，一悟本體，即見功夫，物我内外，一齊盡透，此顔子明道不敢承當，豈可輕易望人？二君以後與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
以此自修，直跻聖位；以此接人，更無差失。
畿曰：本體透後，于此四句宗旨何如？先生曰：此是徹上徹下語，自初學以至聖人，隻此功夫。
初學用此，循循有入，雖至聖人，窮究無盡，堯舜精一功夫，亦隻如此。
先生又重囑咐曰：二君，以後再不可更此四句宗旨。
此四句，中人上下無不接着，我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。
人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，隻去懸空想個本體，一切事為俱不着實，此病痛不是小小，不可不早說破。
是日，洪、畿俱有省”（同上卷三十四《年譜三》）。
上錄這段冗長的師徒答問，就是有名的“天泉證道”。
概括起來，有四個要點：（一）“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”乃是王守仁立教的“四句宗旨”；（二）王畿認為，這“王門四句”隻是随處立教的師門“權法”，因為如果說心體是無善無惡的，則心體的發用也當是無善無惡的，由此提出心、意、知、物的“四無”之說；（三）錢德洪則認為，“四言教”是師門不易之旨，因為心體雖無善惡，但被習染所侵，便覺有善惡在，所以必須為善去惡以恢複心的本體，即所謂“四有”；（四）王守仁折中調和二說，既肯定“四有”為中等資質之人的漸修功夫，又首肯“四無”為具有上等資質之人的本體透悟，要“汝中用德洪功夫，德洪透汝中本體”，以便“物我内外，一齊盡透”，“中人上下，無不接着”。
以上《陽明年譜》所載的同類内容，還見于錢德洪所編《傳習錄》卷三、王畿所著《天泉證道記》等文。
此外，關于“天泉證道”其事，錢德洪的《訃告同門》書，亦有一段話可資旁證：“前年秋天，夫子（陽明）将有廣行，寬（德洪）、畿各以所見未一，懼遠離之無正也，因夜侍天泉橋而請質焉。
夫子兩是之，且進之以相益之義”（同上卷三十七《世德紀》）。
錢德洪于師教是恪守不渝的，即如平昔編纂《陽明文錄》，也惶惶然唯恐“雜夫少年未定之論”，“懼後之亂先生之學者，即自先生之言始也，乃取其少年未定之論，盡删而去之”（《陽明先生文錄序》）。
審慎如此，“天泉證道”如果不是實有其事，其親手編定的《年譜》和《傳習錄》是不會妄記其事的。
再說，《年譜》和《傳習錄》中所記王守仁“證道”之語，語意之間，屢将德洪稱作“中根以下”人，而王畿則是“利根”上士，如果不是實有其言，錢德洪也是不會妄記其言的。
王畿的“四無”說，對“無善無惡”一語做了如下發揮：“蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。
天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名；惡固本無，善亦不可得而有也。
是謂無善無惡。
若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，着于有矣。
自性流行者，動而無動；著于有者，動而動也。
意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣”（《龍溪先生全集》卷一《天泉證道紀》）。
從“無善無惡心之體”推導出這樣的結論，自有其邏輯的必然，當然是持之有故、言之成理的，王守仁遂以“汝中見得此意”而首肯之。
但是，如此诠釋，不免有禅學之嫌。
顧憲成就認為：“佛學三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰：‘無善無惡’”（《顧端文公全集》卷首）。
又說：“見以為心之本體原是無善無惡也，合下便成一個空”（《小心齋劄記》卷十八）。
王守仁的心學，改頭換面地偷販禅理，當時就有“陽明禅”之說（下節詳論）。
而以“王學正宗”相标榜的蕺山學派，為了維護王學的道統，自然要為守仁辟禅。
于是，劉宗周即從批評“四無”說入手，進而把“王門四句宗旨”說成是王畿的僞造。
劉宗周說：“象山不差，差于慈湖；陽明不差，差于龍溪”（《劉子全書》卷十三《會錄》）。
就是說，陸學和王學的跻入于禅，隻是弟子楊簡和王畿的責任。
他認為，王畿的心、意、知、物“四無”之說，是并格緻誠正、修齊治平、先後本末始終而無之，是“不思善不思惡時，見本來面目”的“天機洩漏”，是“眼中着不得金銀屑”的禅宗思想的再現。
他這樣說：“‘有善有惡意之動，知善知惡知之良’二語決不能相入。
”因為知與意既然是兩回事；那麼，是“意”先動而“知”随之呢？還是“知”先主而“意”繼之？如果是前者，“則知落後着，不得為良”；如果是後者，“則離知之下，安得更留鬼魅”！而如果“驅意于心之外，獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意矣”（同上卷十二《學言》下，又見于卷八《良知說》）。
總之，無論怎麼理解，“四句宗旨”确有捉襟見肘之窘。
因此，劉宗周便臆斷所謂“王門四句”，“蓋陽明先生偶一言之，而實未嘗筆之于書，為教人定本。
龍溪辄欲以己說籠罩前人，遂有天泉一段話柄。
甚矣，陽明之不幸也”（同上《學言》下）！他說：“予以為此（四句）非子（陽明）之言，而王先生（畿）之言也。
子所雅言，良知而已矣。
又曰：良知即天理，為其有善而無惡故也。
知是有善無惡之知，則物即是有善無惡之物，意即是有善無惡之意，而心之為有善無惡，又何疑乎”（同上卷二十一《錢緒山先生要語序》）？因此他認為，“王門四句”的本來意思應是：“有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則”（同上卷十一《學言》上）。
《明儒學案·師說》又雲：“愚按：四句教法，考之陽明集中，并不經見，其說乃出于龍溪，則陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之于書，以滋學者之惑，至龍溪先生始雲四有之說猥犯支離，勢必進之四無而後快！……惜哉！王門有心齋（王艮）、龍溪，學皆尊悟，世稱‘二王’，心齋言悟雖超曠，不離師門宗旨，至龍溪，直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也！”對王畿的批評是很嚴厲的。
黃宗羲在《明儒學案》的錢緒山條、王龍溪條、鄒東廓條、顧泾陽條等處，又将師說發揮一通，且慨歎道：“嗚乎！天泉證道，龍溪之累陽明多矣”（《明儒學案》卷五十八《東林學案·顧憲成傳》）！他還征引《東廓鄒先生文集》卷二的《青原贈處》為證，說：“先生（鄒守益）青原贈處記：陽明赴兩廣，錢、王二子各言所學，緒山曰：至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
龍溪曰：心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。
陽明笑曰：洪甫（德洪）須識汝中本體，汝中須識洪甫工夫。
此與龍溪《天泉證道》記同一事，而言之不同如此”（同上卷十六《江右王門學案·鄒守益傳》）。
就這樣，劉氏師弟給“天泉證道”和“四句宗旨”布上了層層疑團，遂成一樁懸案。
守仁卒後，學者論及“王門四句教”者，有的确信，如周汝登（海門）；有的存疑，如許孚遠（敬庵）；有的臆解，如毛奇齡（西河）；有的則幹脆避而不談。
其實，要搞清楚這個問題并不很難。
我們可從徐階的《龍溪王先生傳》和趙錦的《龍溪王先生墓志銘》裡找到旁證。
他們的文章不僅記有“天泉證道”始末，而且都認為“自天泉證道之說傳于海内，學始歸一。
”徐、趙二人都是嘉靖進士，與錢、王、守仁為同時代人，且都是王門學者，他們的記載是可信的。
這些材料給我們三點重要啟示：其一，“天泉證道”其事屬實；其二，守仁日常談禅說玄，原不是絕無僅有；其三，鄒守益等人畢竟沒有參加“天泉證道”，後來是否曾“質之汝中”，雖不得而知，但證道過程輾轉傳說，毫厘之别，以至筆之于書，則是完全可能的。
況且，守益所記錢德洪語，原是德洪執定師門四句的一種表述，《傳習錄下》可以為證。
黃宗羲舉此為例，又似欲将“王門四句”歸諸德洪的理論發明，從而疑上又加一疑，以便替守仁開脫，這實在是黃氏之偏見。
我們以為，“王門四句”的類似意思，在《王文成公全書》中是有諸多内證的。
如說： 無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。
不動于氣，即無善無惡，是謂至善。
（卷一《傳習錄》上） 心之本體原無一物，一向着意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。
《書》所謂無有作好作惡，方是本體。
（同上） 心之本體，本無不正，自其意念發動，而後有不正。
（卷七《大學古本序》） 至善也者，心之本體也，動而後有不善。
（同上） 無善無不善，性原是如此。
（卷三《傳習錄》下） 性之本體，原是無善無惡的。
（同上） 可見，王守仁是把“無善無惡”解為“至善”，并把它作為“心之本體”的，依據他的邏輯，心、性、意、氣是相同的範疇。
所以，他一面說“性之本體無善無惡”，一面說“有善有惡氣之動”。
這種思想，正是拾取禅宗“佛性無善無惡”，“動念作惡”的牙慧而來。
所有這些，便是“四句教”前兩句“無善無惡心之體，有善有惡意之動”的明證。
至于後兩句“知善知惡是良知，為善去惡是格物”的同類意思，在《傳習錄》中俯拾皆是，更不贅引。
足見“四句教”并非“陽明先生偶一言之”。
下面這段師生答問，更能說明問題： （薛侃）問：然則善惡全不在物？ （陽明）曰：隻在汝心，循理便是善，動氣便是惡。
曰：畢竟物無善惡？ 曰：在心如此，在物亦然。
（同上卷一《傳習錄》上） “在心如此，在物亦然”！這是說，心既然是無善惡的，物當然也是無善惡的。
從心的無善無惡到物的無善無惡，這就是王畿“四無”說的理論根據，始作俑者是“先師陽明”。
難怪王畿一經闡發這方面的玄旨
當時，四方學士向習王學者，往往先由錢、王二人啟蒙輔導，而後卒業于王守仁，因此他們被稱作“教授師”。
由于二人在師門的重要地位，黃宗羲謂“先生（德洪）與龍溪（畿）親炙陽明最久，習聞其過重之言”（《明儒學案》卷十一《浙中王門學案·錢德洪傳》）。
此話是有道理的。
但是，二人學術思想不盡相同，各從“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的“王門四句教”中悟出“四有”“四無”之說。
黃宗羲和他的老師劉宗周為了替王學規避禅迹，遂判錢德洪為“把纜放船，雖無大得，亦無大失”，“不失儒者矩矱”，而王畿則“竟入于禅”，“懸崖撒手，非師門宗旨所可系縛”（同上），并把王守仁的“四句教法”也說成是王畿所僞托，這是需要加以辨析的。
《陽明夫子年譜》卷三“九月壬午發越中”條雲：“是月初八日，德洪與畿訪張元沖舟中，因論為學宗旨。
畿曰：先生說，知善知惡是良知，為善去惡是格物，此恐未是究竟話頭。
德洪曰：何如？畿曰：心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡；若說意有善有惡，畢竟必亦未是無善無惡。
德洪曰：心體原是無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在；為善去惡，正是複那本體功夫；若見得本體如此，隻說無功夫可用，恐隻是見耳。
畿曰：明日先生啟行，晚可同進請問。
是日夜分客始散，先生将入内，聞洪與畿候立庭下，先生複出，使移席天泉橋上。
德洪舉與畿論辯請問。
先生喜曰：正要二君有此一問。
我今将行，朋友中更無有論證及此者。
二君之見，正要相取，不可相病；汝中（畿）須用德洪功夫，德洪須透汝中本體，二君相取為益，吾學更無遺念矣”德洪請問。
先生曰：有（按指‘四有’），隻是你自有，良知本體，原來無有。
本體隻是太虛，太虛之中，日、月、星、辰、風、露、雷、電、陰霾、噎氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦複如是。
太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫。
畿請問。
先生曰：汝中見得此意，隻好默默自修，不可執以接人。
上根之人，世亦難遇，一悟本體，即見功夫，物我内外，一齊盡透，此顔子明道不敢承當，豈可輕易望人？二君以後與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
以此自修，直跻聖位；以此接人，更無差失。
畿曰：本體透後，于此四句宗旨何如？先生曰：此是徹上徹下語，自初學以至聖人，隻此功夫。
初學用此，循循有入，雖至聖人，窮究無盡，堯舜精一功夫，亦隻如此。
先生又重囑咐曰：二君，以後再不可更此四句宗旨。
此四句，中人上下無不接着，我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。
人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，隻去懸空想個本體，一切事為俱不着實，此病痛不是小小，不可不早說破。
是日，洪、畿俱有省”（同上卷三十四《年譜三》）。
上錄這段冗長的師徒答問，就是有名的“天泉證道”。
概括起來，有四個要點：（一）“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”乃是王守仁立教的“四句宗旨”；（二）王畿認為，這“王門四句”隻是随處立教的師門“權法”，因為如果說心體是無善無惡的，則心體的發用也當是無善無惡的，由此提出心、意、知、物的“四無”之說；（三）錢德洪則認為，“四言教”是師門不易之旨，因為心體雖無善惡，但被習染所侵，便覺有善惡在，所以必須為善去惡以恢複心的本體，即所謂“四有”；（四）王守仁折中調和二說，既肯定“四有”為中等資質之人的漸修功夫，又首肯“四無”為具有上等資質之人的本體透悟，要“汝中用德洪功夫，德洪透汝中本體”，以便“物我内外，一齊盡透”，“中人上下，無不接着”。
以上《陽明年譜》所載的同類内容，還見于錢德洪所編《傳習錄》卷三、王畿所著《天泉證道記》等文。
此外，關于“天泉證道”其事，錢德洪的《訃告同門》書，亦有一段話可資旁證：“前年秋天，夫子（陽明）将有廣行，寬（德洪）、畿各以所見未一，懼遠離之無正也，因夜侍天泉橋而請質焉。
夫子兩是之，且進之以相益之義”（同上卷三十七《世德紀》）。
錢德洪于師教是恪守不渝的，即如平昔編纂《陽明文錄》，也惶惶然唯恐“雜夫少年未定之論”，“懼後之亂先生之學者，即自先生之言始也，乃取其少年未定之論，盡删而去之”（《陽明先生文錄序》）。
審慎如此，“天泉證道”如果不是實有其事，其親手編定的《年譜》和《傳習錄》是不會妄記其事的。
再說，《年譜》和《傳習錄》中所記王守仁“證道”之語，語意之間，屢将德洪稱作“中根以下”人，而王畿則是“利根”上士，如果不是實有其言，錢德洪也是不會妄記其言的。
王畿的“四無”說，對“無善無惡”一語做了如下發揮：“蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。
天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名；惡固本無，善亦不可得而有也。
是謂無善無惡。
若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，着于有矣。
自性流行者，動而無動；著于有者，動而動也。
意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣”（《龍溪先生全集》卷一《天泉證道紀》）。
從“無善無惡心之體”推導出這樣的結論，自有其邏輯的必然，當然是持之有故、言之成理的，王守仁遂以“汝中見得此意”而首肯之。
但是，如此诠釋，不免有禅學之嫌。
顧憲成就認為：“佛學三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰：‘無善無惡’”（《顧端文公全集》卷首）。
又說：“見以為心之本體原是無善無惡也，合下便成一個空”（《小心齋劄記》卷十八）。
王守仁的心學，改頭換面地偷販禅理，當時就有“陽明禅”之說（下節詳論）。
而以“王學正宗”相标榜的蕺山學派，為了維護王學的道統，自然要為守仁辟禅。
于是，劉宗周即從批評“四無”說入手，進而把“王門四句宗旨”說成是王畿的僞造。
劉宗周說：“象山不差，差于慈湖；陽明不差，差于龍溪”（《劉子全書》卷十三《會錄》）。
就是說，陸學和王學的跻入于禅，隻是弟子楊簡和王畿的責任。
他認為，王畿的心、意、知、物“四無”之說，是并格緻誠正、修齊治平、先後本末始終而無之，是“不思善不思惡時，見本來面目”的“天機洩漏”，是“眼中着不得金銀屑”的禅宗思想的再現。
他這樣說：“‘有善有惡意之動，知善知惡知之良’二語決不能相入。
”因為知與意既然是兩回事；那麼，是“意”先動而“知”随之呢？還是“知”先主而“意”繼之？如果是前者，“則知落後着，不得為良”；如果是後者，“則離知之下，安得更留鬼魅”！而如果“驅意于心之外，獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意矣”（同上卷十二《學言》下，又見于卷八《良知說》）。
總之，無論怎麼理解，“四句宗旨”确有捉襟見肘之窘。
因此，劉宗周便臆斷所謂“王門四句”，“蓋陽明先生偶一言之，而實未嘗筆之于書，為教人定本。
龍溪辄欲以己說籠罩前人，遂有天泉一段話柄。
甚矣，陽明之不幸也”（同上《學言》下）！他說：“予以為此（四句）非子（陽明）之言，而王先生（畿）之言也。
子所雅言，良知而已矣。
又曰：良知即天理，為其有善而無惡故也。
知是有善無惡之知，則物即是有善無惡之物，意即是有善無惡之意，而心之為有善無惡，又何疑乎”（同上卷二十一《錢緒山先生要語序》）？因此他認為，“王門四句”的本來意思應是：“有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則”（同上卷十一《學言》上）。
《明儒學案·師說》又雲：“愚按：四句教法，考之陽明集中，并不經見，其說乃出于龍溪，則陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之于書，以滋學者之惑，至龍溪先生始雲四有之說猥犯支離，勢必進之四無而後快！……惜哉！王門有心齋（王艮）、龍溪，學皆尊悟，世稱‘二王’，心齋言悟雖超曠，不離師門宗旨，至龍溪，直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也！”對王畿的批評是很嚴厲的。
黃宗羲在《明儒學案》的錢緒山條、王龍溪條、鄒東廓條、顧泾陽條等處，又将師說發揮一通，且慨歎道：“嗚乎！天泉證道，龍溪之累陽明多矣”（《明儒學案》卷五十八《東林學案·顧憲成傳》）！他還征引《東廓鄒先生文集》卷二的《青原贈處》為證，說：“先生（鄒守益）青原贈處記：陽明赴兩廣，錢、王二子各言所學，緒山曰：至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
龍溪曰：心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。
陽明笑曰：洪甫（德洪）須識汝中本體，汝中須識洪甫工夫。
此與龍溪《天泉證道》記同一事，而言之不同如此”（同上卷十六《江右王門學案·鄒守益傳》）。
就這樣，劉氏師弟給“天泉證道”和“四句宗旨”布上了層層疑團，遂成一樁懸案。
守仁卒後，學者論及“王門四句教”者，有的确信，如周汝登（海門）；有的存疑，如許孚遠（敬庵）；有的臆解，如毛奇齡（西河）；有的則幹脆避而不談。
其實，要搞清楚這個問題并不很難。
我們可從徐階的《龍溪王先生傳》和趙錦的《龍溪王先生墓志銘》裡找到旁證。
他們的文章不僅記有“天泉證道”始末，而且都認為“自天泉證道之說傳于海内，學始歸一。
”徐、趙二人都是嘉靖進士，與錢、王、守仁為同時代人，且都是王門學者，他們的記載是可信的。
這些材料給我們三點重要啟示：其一，“天泉證道”其事屬實；其二，守仁日常談禅說玄，原不是絕無僅有；其三，鄒守益等人畢竟沒有參加“天泉證道”，後來是否曾“質之汝中”，雖不得而知，但證道過程輾轉傳說，毫厘之别，以至筆之于書，則是完全可能的。
況且，守益所記錢德洪語，原是德洪執定師門四句的一種表述，《傳習錄下》可以為證。
黃宗羲舉此為例，又似欲将“王門四句”歸諸德洪的理論發明，從而疑上又加一疑，以便替守仁開脫，這實在是黃氏之偏見。
我們以為，“王門四句”的類似意思，在《王文成公全書》中是有諸多内證的。
如說： 無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。
不動于氣，即無善無惡，是謂至善。
（卷一《傳習錄》上） 心之本體原無一物，一向着意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。
《書》所謂無有作好作惡，方是本體。
（同上） 心之本體，本無不正，自其意念發動，而後有不正。
（卷七《大學古本序》） 至善也者，心之本體也，動而後有不善。
（同上） 無善無不善，性原是如此。
（卷三《傳習錄》下） 性之本體，原是無善無惡的。
（同上） 可見，王守仁是把“無善無惡”解為“至善”，并把它作為“心之本體”的，依據他的邏輯，心、性、意、氣是相同的範疇。
所以，他一面說“性之本體無善無惡”，一面說“有善有惡氣之動”。
這種思想，正是拾取禅宗“佛性無善無惡”，“動念作惡”的牙慧而來。
所有這些，便是“四句教”前兩句“無善無惡心之體，有善有惡意之動”的明證。
至于後兩句“知善知惡是良知，為善去惡是格物”的同類意思，在《傳習錄》中俯拾皆是，更不贅引。
足見“四句教”并非“陽明先生偶一言之”。
下面這段師生答問，更能說明問題： （薛侃）問：然則善惡全不在物？ （陽明）曰：隻在汝心，循理便是善，動氣便是惡。
曰：畢竟物無善惡？ 曰：在心如此，在物亦然。
（同上卷一《傳習錄》上） “在心如此，在物亦然”！這是說，心既然是無善惡的，物當然也是無善惡的。
從心的無善無惡到物的無善無惡，這就是王畿“四無”說的理論根據，始作俑者是“先師陽明”。
難怪王畿一經闡發這方面的玄旨
