第三十六章 王守仁的心學（下）
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頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者，其格物之功，隻在身心上做，決然以聖人為人人可到，便自有擔當了”（《全書》卷三《傳習錄》下）。
這裡，王守仁故意繞了個彎，似乎格竹子失敗了。
其實，這隻是反其意而用了智閑的徹悟故事。
他的體悟，還是智閑的體悟。
試看，“格本無可格者”，與“一擊忘所知”何異？“隻在身心上做”，與“更不假修持”何别？“聖人人人可到”又何嘗不是“上上機”！ 王守仁講學，有時還公開征引禅師故事，模仿禅師動作，弄得聽講者躍然哄然： 一友……求講明緻之之功。
先生曰：此亦須你自家求，我亦無别法可道。
昔有禅師，人來問法，隻把麈尾提起。
一日，其徒将麈尾藏過，試他如何設法。
禅師尋麈尾不見，又隻空手提起。
我這個良知，就是設法的麈尾，舍了這個，有何可提得？少間，又一友請問功夫切要。
先生旁顧曰：我麈尾安在？一時在坐者皆躍然。
（同上） 這裡說的是師郁禅師以舉麈尾的動作回答“祖師西來意”的故事。
當然，姑不論其講學内容如何，以此法開啟學者，躲避诘難，或者還不失其為一法。
但是，總得要有一定的禅學修養，方才知得來、說得出、做得像。
王守仁對禅學的高深造詣，還集中表現在他的禅詩上。
茲舉幾首為例： 山僧 岩下蕭然老病僧，曾求佛法禮南能； 論詩自許窺三昧，入聖無梯出小乘。
高閣松風飄夜磬，石床花雨落寒燈； 更深月出山窗曙，漱齒焚香誦法楞。
（同上卷二十） 這是王守仁的自畫像。
書汪進之太極岩二首 一竅誰将混沌開，千年樣子道州來； 須知太極原無極，始信心非明鏡台。
始信心非明鏡台，須知明鏡亦塵埃； 人人有個圓圈在，莫向蒲團坐死灰。
（同上） “心非明鏡台”，典出《壇經》：“惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。
”說的是“心性本體”。
所謂“明鏡亦塵埃”，則是用的神秀偈頌：“身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使染塵埃”。
說的是“漸修功夫”。
“圓圈”以喻良知，“蒲團”以喻坐禅，典出佛家語“不可蒲團上死座”（《禅關策進》卷一）。
後二句強調良知人人見在，不假修持；而“不假修持”正是禅宗精義。
這樣，太極、無極；明鏡、蒲團，便被統一在佛光的“圓圈”之内。
換言之，“良知”學說包容、統攝了儒、釋、道三教。
如果說，這二首講良知有些隐晦；那麼，下面一首就講得很明白了： 示諸生三首（其一） 爾身各各自天真，不用求人更問人。
但緻良知成德業，謾從故紙費精神。
乾坤是易原非畫，心性何形得有塵？ 莫道先生學禅語，此言端的為君陳。
（《全書》卷二十） “謾從故紙費精神”的故事出于古靈行腳和尚：“本師有一日在窗下看經，蜂子投窗求出，師（古靈）睹之，曰，世界如許廣闊，不肯出，鑽它故紙驢年去！遂有偈曰：空門不肯出，投窗也太癡，百年鑽故紙，何日出頭時”（《五燈會元》卷四）！不啻說，這一思想對王守仁的提倡簡易之學，是有甚深影響的。
答人問道（其一） 饑來吃飯倦來眠，隻此修行玄更玄； 說與世人渾不信，卻從身外覓神仙。
（同上） 《五燈會元》卷三：“有源律師問：和尚修道還用功否？師（慧海）曰：用功。
曰：如何用功？師曰：饑來吃飯，困來即眠。
曰：一切人總如是，同師用功否？師曰：不同。
曰：何故不同？師曰：他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。
” 詠良知四首示諸生（其四） 無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基； 抛卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。
（同上） 陳建案：“此詩說禅甚高妙。
首句即說鑒象之悟，第二句心法起滅天地也，後二句皆《傳燈錄》語也。
陽明于禅學卷舒運用熟矣”（《學蔀通辨》卷之九《續編》下）。
陳建隻知其一，不知其二。
這是以禅理“詠良知”，而不是用良知“說禅”。
“儒體禅用”的原則，王守仁是把握的。
不過，王守仁“卷舒運用”禅理、禅語的熟稔程度，真無愧于陳建此評。
舉凡“撲人逐塊之喻”，“刊落聲華之義”，“自心轉法華，非從法華轉”，“一棒一條痕，一掴一掌血”，“紅爐點雪”，“妍媸并見”，“常提念頭”，“不二法門”，“正法眼藏”等佛家口頭禅，在《王文成公全書》中在在多有。
此外，王守仁所到之處，遍求佛刹，終其一生，巡曆浙江、江西、福建、廣東、廣西、貴州、湖南、江蘇、安徽、河北十數省，過訪禅門五宗五十餘處寺刹（不一一胪列），亦可見王守仁參禅求法的苦心。
他對禅僧的尊崇佩服，可以與日僧了庵和尚的過從為例。
正德六年（公元1511年），日本五山大老了庵桂悟以八十八歲高齡，奉足利義澄之命遠使中國，館于甯波育王山廣利禅寺三年。
此間，王守仁多次過訪問法，《漢學紀源》謂其“就見，悟焉，感其學行”雲。
了庵歸國時，王守仁曾書贈《送日東正使了庵和尚歸國序》一文，對其揄揚備至（此文《王文成公全書》不錄，真迹珍存日本。
西村時彥《日本宋學史》輯有原文及部分墨照，可參考）。
以上集中論列了王守仁的用禅，這隻是問題的一方面，問題的另一方面是，作為理學家的王守仁，确是辟禅甚力。
如何解釋這一矛盾的現象呢？ 王守仁的辟禅，總括起來，有這樣幾點： 第一，虛無不可用世。
或問：釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？先生曰：吾儒養心，未嘗離卻事物，隻順其天則自然，就是工夫。
釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。
（《全書》卷三《傳習錄》下） 佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。
（同上卷一《傳習錄》上） 佛家侈談心性，空疏無用，外人倫而遺事物，“一切都不管”，這種不染世累的遁世主義哲學，自然與王守仁企圖挽世教、救人心的理想格格不入。
于是，前者為釋，後者為儒，個性判然。
王守仁诘難佛說，正是基于這種用世的儒家立場。
第二，自私自利，不同于儒。
王守仁認為。
佛氏外人倫遺事物而以清心寡欲為要，這種養生哲學便是自私自利。
今曰養生以清心寡欲為要，隻養生二字，便是自私自利，将迎意必根之。
有此病根潛伏于中，宜其有滅于東而生于西，引犬上堂而逐之之患也。
（同上卷二《答陸原靜書》） 又問：釋氏于世間一切情欲之私都不染着，似無私心，但外棄人倫，卻似未當理？曰：亦隻是一統事，都隻是成就他一個私己的心。
（同上卷一《傳習錄》上） 這就是說，佛氏的理論，隻能治一人一身；而王守仁所追求的，是治國平天下的理論。
第三，佛氏“著相”而曰“不著相”，隻是逃避現實。
先生嘗言：佛氏不着相，其實着了相；着相吾儒，其實不着相。
請問。
曰：佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。
都是為個君臣、父子、夫婦着了相，便須逃避。
吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以别。
何嘗着父子君臣夫婦的相！（同上卷三《傳習錄》下） 佛氏“即世間而出世間”的消極态度雖然遭到批判，但是，從中可以看出，對于禅學的“無累”思想，王守仁是心領神會而一以貫通的。
第四，佛氏非“徹上徹下”一貫之道。
王嘉秀問：佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。
如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。
仙釋到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。
然其上一截同者，不可誣也。
後世儒者又隻得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓诂，亦卒不免為異端。
是四家者，終身勞苦，于身心無分毫益，視彼仙佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。
今學者不必先排仙佛，且當笃志為聖人之學。
聖人之學明，則仙佛自泯。
不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？先生曰：所論大略亦是。
但謂上一截下一截，亦是人見偏了如此。
若論聖人大中至正之道，徹上徹下，隻是一貫，更有甚上一截、下一截？（同上卷一《傳習錄》上） 王守仁認為，聖人之道，是“徹上徹下”的“一貫”之道，而仙、釋二氏單以生死誘人入道，超然于世累之外，隻适用于上根人的悟道養身，不利于對下根人的普及教育，達不到“下學而上達”的目的，故其說便不免有得上遺下的半截子弊病。
綜觀上述，可以看出，王守仁之所以辟禅，是因為禅佛粗迹是不可以治天下的。
為了使佛道符合于聖道，就須棄其粗迹，加以一番改頭換面的功夫。
這樣，佛釋的空虛寂滅、重内輕外、自私自利、不染世累的思想，便具有了用世的思想性質。
比如，王守仁批評仙、釋“隻養生二字，便是自私自利”，可是自己卻也說，“果能戒謹不睹，恐懼不聞，而專志于是，則神住、氣住、精住，而仙家所謂長生久視之說亦在其中矣”（同上卷五《與陸原靜》）。
這就是用“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”之類的聖人詞句，偷販了仙、釋的養生學說。
難怪陳建譏笑他是“責人而忘己，同浴而譏裸裎”（《學蔀通辨》卷之九《續編》下），再比如，王守仁說，“外人倫遺事物，則誠所謂禅”，但是，“使其未嘗外人倫遺事物，而專以存心養性為事，則固聖門精一之學也，而可謂之禅乎哉”（《全書》卷七《重修山陰縣學記》）？！這就是說，隻消将禅學倫理化，即是用世的聖學，故說：“道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。
釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，甯有二乎”（同上卷六《寄鄒謙之》四）？道既無二，隻是見仁見智而已，則運用之妙，存乎一心。
王守仁作為集大成的心學大師，自然要兼而采之，統而用之了：“二氏之用，皆我之用。
即吾盡性至命中，完養此身謂之仙；即吾盡性至命中，不染世累謂之佛。
但後世儒者，不見聖人之全，故與二氏成二見耳”（同上卷三十四《年譜》一）。
除了改頭換面的需要，王守仁辟禅，還很有禅宗“呵佛罵祖”的味道。
禅宗之于佛教，不管它如何托稱“教外别傳”，其不失為大乘佛教的一個宗派，則是毫無疑義的。
但是，傳至六祖慧能以後，禅宗僧人，多有“燒木佛”取暖的，罵初祖達摩是“老臊胡”的，斥十二部大經為“幹屎橛”的，這當然隻是為了标榜門戶宗旨，以示有别于其他宗派。
王守仁之于禅宗，其哲學的唯心主義實質則一，但為了亮明聖學大纛，他自然要在不妨礙其有得于禅的前提下辟禅了。
對王守仁的辟禅問題，應作如是觀。
那麼，為什麼王守仁非要乞靈于佛學思想不可？又為什麼主要是汲取于禅宗呢？我們認為： 首先，這是由唯心主義哲學的共性所決定的。
由于傳統儒學理論思辨之不足，迫使它隻有求援于思辨的宗教唯心主義，以便化腐朽為神奇，把儒學進一步精緻化。
其次，王守仁所以看中禅宗，亦自有其思想傾向相同的原因。
思辨哲學到了禅宗階段，已經實現了一個轉折，即從客觀唯心主義向主觀唯心主義轉化。
在這一轉化過程中，禅宗另辟蹊徑，使煩瑣的教義歸于簡易。
而這種理論正是王守仁所需要的。
王守仁倡學立說，目的在于“上欲以其學輔吾君，下以其學淑吾民”（同上卷三十七《陽明先生行狀》），挽救明中期以來“沉疴積瘘”，“病革臨絕”的統治危機。
他認為，造成此種局面是因為人心敗壞、道德淪喪，因此亟須一種速效的“救心丹”。
而禅宗之學，唯其易簡，繁重的推理形式遂被“頓悟”的神秘途徑所代替，“成佛作祖”被從渺茫的彼岸世界拉回到每個人的心中，“般若”的絕對超越性被還原為俗世的“運水搬柴”一類生活瑣事。
所有這些，最有利于王守仁據以進行禁欲主義的說教，這樣，王守仁汲取禅宗的義理，以構造其心學的理論體系，就不是偶然的了。
這裡，王守仁故意繞了個彎，似乎格竹子失敗了。
其實，這隻是反其意而用了智閑的徹悟故事。
他的體悟，還是智閑的體悟。
試看，“格本無可格者”，與“一擊忘所知”何異？“隻在身心上做”，與“更不假修持”何别？“聖人人人可到”又何嘗不是“上上機”！ 王守仁講學，有時還公開征引禅師故事，模仿禅師動作，弄得聽講者躍然哄然： 一友……求講明緻之之功。
先生曰：此亦須你自家求，我亦無别法可道。
昔有禅師，人來問法，隻把麈尾提起。
一日，其徒将麈尾藏過，試他如何設法。
禅師尋麈尾不見，又隻空手提起。
我這個良知，就是設法的麈尾，舍了這個，有何可提得？少間，又一友請問功夫切要。
先生旁顧曰：我麈尾安在？一時在坐者皆躍然。
（同上） 這裡說的是師郁禅師以舉麈尾的動作回答“祖師西來意”的故事。
當然，姑不論其講學内容如何，以此法開啟學者，躲避诘難，或者還不失其為一法。
但是，總得要有一定的禅學修養，方才知得來、說得出、做得像。
王守仁對禅學的高深造詣，還集中表現在他的禅詩上。
茲舉幾首為例： 山僧 岩下蕭然老病僧，曾求佛法禮南能； 論詩自許窺三昧，入聖無梯出小乘。
高閣松風飄夜磬，石床花雨落寒燈； 更深月出山窗曙，漱齒焚香誦法楞。
（同上卷二十） 這是王守仁的自畫像。
書汪進之太極岩二首 一竅誰将混沌開，千年樣子道州來； 須知太極原無極，始信心非明鏡台。
始信心非明鏡台，須知明鏡亦塵埃； 人人有個圓圈在，莫向蒲團坐死灰。
（同上） “心非明鏡台”，典出《壇經》：“惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。
”說的是“心性本體”。
所謂“明鏡亦塵埃”，則是用的神秀偈頌：“身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使染塵埃”。
說的是“漸修功夫”。
“圓圈”以喻良知，“蒲團”以喻坐禅，典出佛家語“不可蒲團上死座”（《禅關策進》卷一）。
後二句強調良知人人見在，不假修持；而“不假修持”正是禅宗精義。
這樣，太極、無極；明鏡、蒲團，便被統一在佛光的“圓圈”之内。
換言之，“良知”學說包容、統攝了儒、釋、道三教。
如果說，這二首講良知有些隐晦；那麼，下面一首就講得很明白了： 示諸生三首（其一） 爾身各各自天真，不用求人更問人。
但緻良知成德業，謾從故紙費精神。
乾坤是易原非畫，心性何形得有塵？ 莫道先生學禅語，此言端的為君陳。
（《全書》卷二十） “謾從故紙費精神”的故事出于古靈行腳和尚：“本師有一日在窗下看經，蜂子投窗求出，師（古靈）睹之，曰，世界如許廣闊，不肯出，鑽它故紙驢年去！遂有偈曰：空門不肯出，投窗也太癡，百年鑽故紙，何日出頭時”（《五燈會元》卷四）！不啻說，這一思想對王守仁的提倡簡易之學，是有甚深影響的。
答人問道（其一） 饑來吃飯倦來眠，隻此修行玄更玄； 說與世人渾不信，卻從身外覓神仙。
（同上） 《五燈會元》卷三：“有源律師問：和尚修道還用功否？師（慧海）曰：用功。
曰：如何用功？師曰：饑來吃飯，困來即眠。
曰：一切人總如是，同師用功否？師曰：不同。
曰：何故不同？師曰：他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。
” 詠良知四首示諸生（其四） 無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基； 抛卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。
（同上） 陳建案：“此詩說禅甚高妙。
首句即說鑒象之悟，第二句心法起滅天地也，後二句皆《傳燈錄》語也。
陽明于禅學卷舒運用熟矣”（《學蔀通辨》卷之九《續編》下）。
陳建隻知其一，不知其二。
這是以禅理“詠良知”，而不是用良知“說禅”。
“儒體禅用”的原則，王守仁是把握的。
不過，王守仁“卷舒運用”禅理、禅語的熟稔程度，真無愧于陳建此評。
舉凡“撲人逐塊之喻”，“刊落聲華之義”，“自心轉法華，非從法華轉”，“一棒一條痕，一掴一掌血”，“紅爐點雪”，“妍媸并見”，“常提念頭”，“不二法門”，“正法眼藏”等佛家口頭禅，在《王文成公全書》中在在多有。
此外，王守仁所到之處，遍求佛刹，終其一生，巡曆浙江、江西、福建、廣東、廣西、貴州、湖南、江蘇、安徽、河北十數省，過訪禅門五宗五十餘處寺刹（不一一胪列），亦可見王守仁參禅求法的苦心。
他對禅僧的尊崇佩服，可以與日僧了庵和尚的過從為例。
正德六年（公元1511年），日本五山大老了庵桂悟以八十八歲高齡，奉足利義澄之命遠使中國，館于甯波育王山廣利禅寺三年。
此間，王守仁多次過訪問法，《漢學紀源》謂其“就見，悟焉，感其學行”雲。
了庵歸國時，王守仁曾書贈《送日東正使了庵和尚歸國序》一文，對其揄揚備至（此文《王文成公全書》不錄，真迹珍存日本。
西村時彥《日本宋學史》輯有原文及部分墨照，可參考）。
以上集中論列了王守仁的用禅，這隻是問題的一方面，問題的另一方面是，作為理學家的王守仁，确是辟禅甚力。
如何解釋這一矛盾的現象呢？ 王守仁的辟禅，總括起來，有這樣幾點： 第一，虛無不可用世。
或問：釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？先生曰：吾儒養心，未嘗離卻事物，隻順其天則自然，就是工夫。
釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。
（《全書》卷三《傳習錄》下） 佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。
（同上卷一《傳習錄》上） 佛家侈談心性，空疏無用，外人倫而遺事物，“一切都不管”，這種不染世累的遁世主義哲學，自然與王守仁企圖挽世教、救人心的理想格格不入。
于是，前者為釋，後者為儒，個性判然。
王守仁诘難佛說，正是基于這種用世的儒家立場。
第二，自私自利，不同于儒。
王守仁認為。
佛氏外人倫遺事物而以清心寡欲為要，這種養生哲學便是自私自利。
今曰養生以清心寡欲為要，隻養生二字，便是自私自利，将迎意必根之。
有此病根潛伏于中，宜其有滅于東而生于西，引犬上堂而逐之之患也。
（同上卷二《答陸原靜書》） 又問：釋氏于世間一切情欲之私都不染着，似無私心，但外棄人倫，卻似未當理？曰：亦隻是一統事，都隻是成就他一個私己的心。
（同上卷一《傳習錄》上） 這就是說，佛氏的理論，隻能治一人一身；而王守仁所追求的，是治國平天下的理論。
第三，佛氏“著相”而曰“不著相”，隻是逃避現實。
先生嘗言：佛氏不着相，其實着了相；着相吾儒，其實不着相。
請問。
曰：佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。
都是為個君臣、父子、夫婦着了相，便須逃避。
吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以别。
何嘗着父子君臣夫婦的相！（同上卷三《傳習錄》下） 佛氏“即世間而出世間”的消極态度雖然遭到批判，但是，從中可以看出，對于禅學的“無累”思想，王守仁是心領神會而一以貫通的。
第四，佛氏非“徹上徹下”一貫之道。
王嘉秀問：佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。
如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。
仙釋到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。
然其上一截同者，不可誣也。
後世儒者又隻得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓诂，亦卒不免為異端。
是四家者，終身勞苦，于身心無分毫益，視彼仙佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。
今學者不必先排仙佛，且當笃志為聖人之學。
聖人之學明，則仙佛自泯。
不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？先生曰：所論大略亦是。
但謂上一截下一截，亦是人見偏了如此。
若論聖人大中至正之道，徹上徹下，隻是一貫，更有甚上一截、下一截？（同上卷一《傳習錄》上） 王守仁認為，聖人之道，是“徹上徹下”的“一貫”之道，而仙、釋二氏單以生死誘人入道，超然于世累之外，隻适用于上根人的悟道養身，不利于對下根人的普及教育，達不到“下學而上達”的目的，故其說便不免有得上遺下的半截子弊病。
綜觀上述，可以看出，王守仁之所以辟禅，是因為禅佛粗迹是不可以治天下的。
為了使佛道符合于聖道，就須棄其粗迹，加以一番改頭換面的功夫。
這樣，佛釋的空虛寂滅、重内輕外、自私自利、不染世累的思想，便具有了用世的思想性質。
比如，王守仁批評仙、釋“隻養生二字，便是自私自利”，可是自己卻也說，“果能戒謹不睹，恐懼不聞，而專志于是，則神住、氣住、精住，而仙家所謂長生久視之說亦在其中矣”（同上卷五《與陸原靜》）。
這就是用“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”之類的聖人詞句，偷販了仙、釋的養生學說。
難怪陳建譏笑他是“責人而忘己，同浴而譏裸裎”（《學蔀通辨》卷之九《續編》下），再比如，王守仁說，“外人倫遺事物，則誠所謂禅”，但是，“使其未嘗外人倫遺事物，而專以存心養性為事，則固聖門精一之學也，而可謂之禅乎哉”（《全書》卷七《重修山陰縣學記》）？！這就是說，隻消将禅學倫理化，即是用世的聖學，故說：“道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。
釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，甯有二乎”（同上卷六《寄鄒謙之》四）？道既無二，隻是見仁見智而已，則運用之妙，存乎一心。
王守仁作為集大成的心學大師，自然要兼而采之，統而用之了：“二氏之用，皆我之用。
即吾盡性至命中，完養此身謂之仙；即吾盡性至命中，不染世累謂之佛。
但後世儒者，不見聖人之全，故與二氏成二見耳”（同上卷三十四《年譜》一）。
除了改頭換面的需要，王守仁辟禅，還很有禅宗“呵佛罵祖”的味道。
禅宗之于佛教，不管它如何托稱“教外别傳”，其不失為大乘佛教的一個宗派，則是毫無疑義的。
但是，傳至六祖慧能以後，禅宗僧人，多有“燒木佛”取暖的，罵初祖達摩是“老臊胡”的，斥十二部大經為“幹屎橛”的，這當然隻是為了标榜門戶宗旨，以示有别于其他宗派。
王守仁之于禅宗，其哲學的唯心主義實質則一，但為了亮明聖學大纛，他自然要在不妨礙其有得于禅的前提下辟禅了。
對王守仁的辟禅問題，應作如是觀。
那麼，為什麼王守仁非要乞靈于佛學思想不可？又為什麼主要是汲取于禅宗呢？我們認為： 首先，這是由唯心主義哲學的共性所決定的。
由于傳統儒學理論思辨之不足，迫使它隻有求援于思辨的宗教唯心主義，以便化腐朽為神奇，把儒學進一步精緻化。
其次，王守仁所以看中禅宗，亦自有其思想傾向相同的原因。
思辨哲學到了禅宗階段，已經實現了一個轉折，即從客觀唯心主義向主觀唯心主義轉化。
在這一轉化過程中，禅宗另辟蹊徑，使煩瑣的教義歸于簡易。
而這種理論正是王守仁所需要的。
王守仁倡學立說，目的在于“上欲以其學輔吾君，下以其學淑吾民”（同上卷三十七《陽明先生行狀》），挽救明中期以來“沉疴積瘘”，“病革臨絕”的統治危機。
他認為，造成此種局面是因為人心敗壞、道德淪喪，因此亟須一種速效的“救心丹”。
而禅宗之學，唯其易簡，繁重的推理形式遂被“頓悟”的神秘途徑所代替，“成佛作祖”被從渺茫的彼岸世界拉回到每個人的心中，“般若”的絕對超越性被還原為俗世的“運水搬柴”一類生活瑣事。
所有這些，最有利于王守仁據以進行禁欲主義的說教，這樣，王守仁汲取禅宗的義理，以構造其心學的理論體系，就不是偶然的了。
