第三十六章 王守仁的心學（下）
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修、齊、治、平”的涵養方法，在無善無惡的混沌狀态中，功夫便有了下手處。
因此，在性論問題上，與其說王守仁主張性善論，不如說他主張“至善”或“無善無惡”論。
然而，“無善無惡”卻是禅家的理論。
東林首腦顧憲成在與管志道辨“無善無惡之學”時就曾指出：“佛學三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰無善無惡。
觀七佛偈了然矣”（《顧端文公全集》卷首）。
顧憲成觀《七佛偈》而“了然”，我們觀“四句訣”，亦可了然王守仁“無善無惡”之旨之所從來。
從以上的比較中，我們看得清楚，王守仁理學思想的某些論題，都或多或少有借于禅或暗用其旨。
概括而言，王學的“人欲”“人心”有類于禅學的“迷心”“妄心”“煩惱”“無明”之說，而禅學的“悟心”“真心”“菩提”“般若”，王守仁則以儒家語言表述為“天理”“道心”。
舉例說，王守仁“寂然不動，感而遂通”的“本體良知”類同于禅宗“三學六度”中的“定慧”；“無善無惡”類同于“本來面目”；“緻吾心良知”類同于“見性成佛”；而禅學的“斷煩惱即證菩提”則是王守仁的“去人欲即存天理”，如此等等。
要之，無論如何改頭換面，禅宗南宗的空無本體和北宗神秀的漸修頓悟對王守仁的思想是有甚深影響的。
我們知道，王守仁“學凡三變而始得其門”，這期間是有着一段漫長的參禅履曆的。
後來，他曾用忏悔的口吻說：“吾亦自幼笃志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。
其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔錯用了三十年氣力。
大抵二氏之學，其妙與聖人隻有毫厘之間”（《全書》卷一《傳習錄》上）。
又對湛甘泉說，“某幼不問學，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老釋，賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉”（同上卷七《别湛甘泉序》）。
諸如此類的自白，在《王文成公全書》中頗不少見。
可見禅學思想對王守仁學術的影響之深。
關于聖學與二氏的關系，王守仁打了一個形象的比喻： 唐虞之時（三間屋舍），原是本有家當，巢許輩皆其守舍之人。
及至後世，聖學做主不起，僅守其中一間，将左右兩間甘心讓與二氏。
及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活。
洎其後來，連其中一間，岌岌乎有不能自存之勢，反将從而歸依之，漸至失其家業而不自覺。
（《龍溪先生全集》卷一《三山麗澤錄》） 這個比喻，很有夫子自道的意味。
王守仁雖然不敢公開亮出禅學旗号，但其議論言談之中，就大有“聖學做主不起”，“自謂不如”的慨歎。
他說： 顔子沒而聖人之學亡，曾子唯一貫之旨，傳之孟轲終，又二千餘年而周、程續。
自是而後，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事于外者益繁以難。
蓋孟氏患楊、墨、周、程之際，釋、老大行。
今世學者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，聖人之道若大明于世。
然吾從而求之，聖人不得而見之矣。
其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清淨自守，釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于聖人之道異，然猶有自得也。
（《全書》卷七《别湛甘泉序》） 既然佛學究心性命而有自得，較之朱學繁難暗晦、支離無本殊強，再進一步，王守仁就主張不能因為儒、佛二家門戶不同而不敢稱引講論佛道。
他說：“釋氏之說，亦自有同于吾儒，而不害其為異者，惟在于幾微毫忽之間而已，亦何必諱于其同，而遂不敢以言；狃于其異，而遂不以察之乎”（同上卷二十一《答徐成之》二）？有西安鄭德夫，“問于陽明子曰：釋與儒孰異乎？曰：子無求其異同于儒、釋，求其是者而學焉可矣。
曰：是與非孰異乎？曰：子無求其是非于講學，求諸心而安焉者是矣”（同上卷七《贈鄭德夫歸省序》）。
他舉例說，“吾儒亦自有神仙之道，顔子三十二而卒，至今未亡也，足下能信之乎？後世上陽子之流，蓋方外技術之士，未可以為道，若達摩、慧能之徒，則庶幾近之矣”（同上卷二十一《答人問神仙》）。
基于這種溝通儒、釋的思想，王守仁哲學的許多命題都有得于禅，已如上述。
而作為理學家的王守仁，即平常師弟授受、言談舉止，其形其質，也俨然一個禅師，這方面的表現是很突出的。
據黃绾《明道編》記載，王守仁曾以《六祖法寶壇經》為教材： 又令看《六祖壇經》，會其本來無物，不思善、不思惡，見本來面目，為直超上乘，以為合于良知之至極。
又以《悟真篇》後序（按楊簡作，多作禅語）為得聖人之旨。
以儒與仙佛之道皆同，但有私己同物之殊；以孔子《論語》之言，皆為下學之事，非直超上悟之旨。
予始未之信，既而信之，又久而驗之，方知空虛之弊，誤人非細。
信乎差之毫厘，謬以千裡，可不慎哉！ 陳建說：“陽明一生講學，隻是尊信達摩、慧能，隻是欲合三教為一，無他伎倆”（《學蔀通辨》卷之九《續編》下），此言不謬。
《傳習錄》上有“肖惠問：己私難克，奈何？先生曰：将汝己私來，替汝克”一節，這裡便是仿用了一個禅宗公案：“（慧）可曰：我心未甯，乞師與安。
祖（達摩）曰：将心來，與汝安。
可良久曰：覓心了不可得。
祖曰：我與汝安心竟”（《五燈會元》卷一《東土初祖》）。
又，三祖僧璨有“将罪來，與汝忏”的公案故事，四祖道信有“誰縛汝？無人縛”的公案故事。
這些公案，王守仁谙熟有餘，時加運用，有詩為證：“夜來拾得遇寒山，翠竹黃花好共看；同來問我安心法，還解将心與汝安”（《全書》卷二十《無題》）。
“一友舉佛家以手指顯出，問曰：衆曾見否？衆曰：見之。
複以手指入袖，問曰：衆還見否？衆曰：不見。
佛說還未見性。
此義未明。
”這種禅家鬥機鋒、參話頭的神秘主義教學法，王守仁熟習而運用之，把它溶入良知本性的說教裡，他解釋道：“手指有見有不見，爾之見性常在。
人之心神隻在有睹有聞上馳骛，不在不睹不聞上着實用功。
蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是緻知的工夫。
學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。
久久成熟後，則不須著力，不待防檢而真性自不息矣，豈以在外者之聞見為累哉”（同上卷三《傳習錄》下）？ 王守仁征思田的途中，王艮弟子“徐樾自貴溪追至餘幹，先生令登舟。
樾方自白鹿洞打坐，有禅定意，先生目而得之，令舉似。
曰：不是。
已而稍變前語。
又曰：不是。
已而更端。
先生曰：近之矣，此體豈有方所？譬之此燭，光無不在，人不可以燭上為光。
因指舟中曰：此亦是光、此亦是光。
直指出舟外水面曰：此亦是光。
樾領謝而别”（同上卷三十四《年譜》三）。
這種“體無方所”的觀點，是王學得諸禅學的一個表現。
類似的例子尚有：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體”（同上卷三《傳習錄》下）。
這是把萬物的客觀存在統攝于心，即所謂“體用一源”。
王守仁說：“心不可以動靜為體用。
動靜，時也。
即體而言，用在體；即用而言，體在用。
是謂體用一原，若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨”（同上卷一《傳習錄》上）。
按《還原觀》雲：“用則波騰海沸，全其體以運行；體則鏡淨水澄，舉随緣而會寂。
斯則不離體之用，用乃波騰；不離用之體，體常湛寂。
體雖湛寂，常在萬緣；用雖波騰，恒冥一際”（《宗境錄》卷九十四）。
王守仁的“體用一源”論本此。
又，《傳習錄》下：“九川問曰：伊川說到體用一原，顯微無間處，門人已說是洩天機，先生緻知之說，莫亦洩天機太甚否”（《全書》卷三）？這裡所說的“洩天機”，有此一段程門公案：“一日，（伊川）出《易傳·序》示門弟子，先生（尹焞）伏讀數日後見伊川。
伊川問所見，先生曰：某固欲有所問，然不敢發。
伊川曰，何事也？先生曰：至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間，似太露天機也。
伊川歎美曰：近日學者，何嘗及此！某亦不得已而言焉耳”（《河南程氏外書》卷第十二引呂堅中所記尹和靖語）。
此“體用一源，顯微無間”與華嚴宗玄猷、素範的“體用無方、圓融叵測”，法界的“往複無際、動靜一源”頗相類似，故曰“洩露天機”。
而此語在《王文成公全書》俯拾皆是。
“心應千裡”是佛家宣揚心靈先知的理論。
《宗鏡錄》卷七十三說：“夫心者，形于未兆，動靜無不應于自心。
如詩雲：‘願言則嚏’，故知心應千裡。
設有處遠而思者，我皆知矣。
是以萬事唯心先知，故得稱心靈。
如太山吳伯武，與兄相失二十餘年，相遇于市，仍共相毆，伯武覺心神悲恸，因問，乃兄弟也。
”王守仁也大講“感應”或“感應之幾”，如說：“你隻在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的”（《全書》卷三《傳習錄》下），“聖人之心如明鏡，隻是一個明，則随感而應，無物不照”（同上卷一《傳習錄》上）。
這種宗教家的“心靈感應”，比董仲舒的“天人感應”還要具體得多，王守仁就曾躬自試行所謂感應術。
據《年譜》記載，他三十一歲時，“告病歸越，築室陽明洞中，行導引術，久之，遂先知。
一日，坐洞中，友人王思輿等四人來訪，方出五雲門，先生即命仆迎之，且曆語其來迹。
仆遇諸途，與語良合，衆驚異以為得道”（同上卷三十二）。
這些裝神弄鬼的勾當，當然不是現代生理學所謂“人體特異功能”，否則，王守仁也不會自警悟曰：“此簸弄精神，非道也，遂屏去之”（同上）。
王守仁談道還經常襲用禅家語，使人眩惑。
有門徒劉觀時，“匾其居曰‘見齋’以自勵，問于陽明子曰：道有可見乎？曰：有有而未嘗有也。
曰：然則無可見乎？曰：無無而未嘗無也。
曰：然則何以為見乎？曰：見而未嘗見也。
觀時曰：弟子之惑滋甚矣，夫子則明言之，以教我乎？陽明子曰：道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠。
夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也”（同上卷七《見齋說》）。
與其說這是《老子》“道可道，非常道；名可名，非常名”，“玄之又玄，衆妙之門”的着意發揮，毋甯說是受了禅師談禅的啟示，宛似永嘉真覺禅師“非有非無”，“非有非非有，非無非非無”的《觀心十門》論。
《王文成公全書》中多處教人“省察克治之功”，要“精神心思凝聚融結，而不複知有其他”，“如貓之捕鼠，一眼看着，一耳聽着，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與它方便，不可窩藏，不可放它出路，方是真實用功，方能掃除廓清，到得無私可克，自有端拱時在”（卷一《傳習錄》上）。
這裡便是暗用了黃龍寶覺祖心禅師的話頭：“草堂侍立晦堂（即祖心），晦堂舉風幡話問草堂。
草堂雲：迥無入處。
晦堂雲：汝見世間貓捕鼠乎？雙目瞪視而不瞬，四足踞地而不動，六根順向，首尾一直，然後舉無不中。
誠能心無異緣，意絕妄想，六窗寂靜，端坐默究，萬不失一也”（《宗門武庫》）。
《傳燈錄》有個香嚴智閑格竹子的故事：智閑“參沩山，山問：我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百，此是汝聰明靈利。
意解識想，生死根本，父母未生時，試道一句看？師（智閑）被一問，直得茫然。
歸寮，将平日看過底文字，從頭要尋一句酬對，竟不能得。
乃自歎曰：畫餅不可充饑。
……遂将平昔所看文字燒卻，曰：此生不學佛法也，且做個長行粥飯僧，免役心神。
乃泣辭沩山。
直過南陽，睹忠國師遺迹，遂息止焉。
一日，芟除草木，偶抛瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。
遽歸沐浴，焚香遙禮沩山，贊曰：和尚大慈，恩逾父母。
當時若為我說破，何有今日之事！乃有頌曰：一擊忘所知，更不假修持；動容揚古路，不墜悄然機。
處處無蹤迹，聲色外威儀；諸方達道者，鹹言上上機。
沩山聞得，謂仰山曰：此子徹也”（《五燈會元》卷九）！那麼，此子“徹”個什麼？這個啞謎的底蘊無非想說，智閑禅師從竹子的空空作響中悟得了“空無”的道理。
王守仁依樣畫葫蘆，也做起格竹子的功夫。
結果，據他所說，“早晚不得其理，到七日亦以勞思緻疾。
遂相與歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。
及在夷中三年，
因此，在性論問題上，與其說王守仁主張性善論，不如說他主張“至善”或“無善無惡”論。
然而，“無善無惡”卻是禅家的理論。
東林首腦顧憲成在與管志道辨“無善無惡之學”時就曾指出：“佛學三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰無善無惡。
觀七佛偈了然矣”（《顧端文公全集》卷首）。
顧憲成觀《七佛偈》而“了然”，我們觀“四句訣”，亦可了然王守仁“無善無惡”之旨之所從來。
從以上的比較中，我們看得清楚，王守仁理學思想的某些論題，都或多或少有借于禅或暗用其旨。
概括而言，王學的“人欲”“人心”有類于禅學的“迷心”“妄心”“煩惱”“無明”之說，而禅學的“悟心”“真心”“菩提”“般若”，王守仁則以儒家語言表述為“天理”“道心”。
舉例說，王守仁“寂然不動，感而遂通”的“本體良知”類同于禅宗“三學六度”中的“定慧”；“無善無惡”類同于“本來面目”；“緻吾心良知”類同于“見性成佛”；而禅學的“斷煩惱即證菩提”則是王守仁的“去人欲即存天理”，如此等等。
要之，無論如何改頭換面，禅宗南宗的空無本體和北宗神秀的漸修頓悟對王守仁的思想是有甚深影響的。
我們知道，王守仁“學凡三變而始得其門”，這期間是有着一段漫長的參禅履曆的。
後來，他曾用忏悔的口吻說：“吾亦自幼笃志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。
其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔錯用了三十年氣力。
大抵二氏之學，其妙與聖人隻有毫厘之間”（《全書》卷一《傳習錄》上）。
又對湛甘泉說，“某幼不問學，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老釋，賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉”（同上卷七《别湛甘泉序》）。
諸如此類的自白，在《王文成公全書》中頗不少見。
可見禅學思想對王守仁學術的影響之深。
關于聖學與二氏的關系，王守仁打了一個形象的比喻： 唐虞之時（三間屋舍），原是本有家當，巢許輩皆其守舍之人。
及至後世，聖學做主不起，僅守其中一間，将左右兩間甘心讓與二氏。
及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活。
洎其後來，連其中一間，岌岌乎有不能自存之勢，反将從而歸依之，漸至失其家業而不自覺。
（《龍溪先生全集》卷一《三山麗澤錄》） 這個比喻，很有夫子自道的意味。
王守仁雖然不敢公開亮出禅學旗号，但其議論言談之中，就大有“聖學做主不起”，“自謂不如”的慨歎。
他說： 顔子沒而聖人之學亡，曾子唯一貫之旨，傳之孟轲終，又二千餘年而周、程續。
自是而後，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事于外者益繁以難。
蓋孟氏患楊、墨、周、程之際，釋、老大行。
今世學者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，聖人之道若大明于世。
然吾從而求之，聖人不得而見之矣。
其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清淨自守，釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于聖人之道異，然猶有自得也。
（《全書》卷七《别湛甘泉序》） 既然佛學究心性命而有自得，較之朱學繁難暗晦、支離無本殊強，再進一步，王守仁就主張不能因為儒、佛二家門戶不同而不敢稱引講論佛道。
他說：“釋氏之說，亦自有同于吾儒，而不害其為異者，惟在于幾微毫忽之間而已，亦何必諱于其同，而遂不敢以言；狃于其異，而遂不以察之乎”（同上卷二十一《答徐成之》二）？有西安鄭德夫，“問于陽明子曰：釋與儒孰異乎？曰：子無求其異同于儒、釋，求其是者而學焉可矣。
曰：是與非孰異乎？曰：子無求其是非于講學，求諸心而安焉者是矣”（同上卷七《贈鄭德夫歸省序》）。
他舉例說，“吾儒亦自有神仙之道，顔子三十二而卒，至今未亡也，足下能信之乎？後世上陽子之流，蓋方外技術之士，未可以為道，若達摩、慧能之徒，則庶幾近之矣”（同上卷二十一《答人問神仙》）。
基于這種溝通儒、釋的思想，王守仁哲學的許多命題都有得于禅，已如上述。
而作為理學家的王守仁，即平常師弟授受、言談舉止，其形其質，也俨然一個禅師，這方面的表現是很突出的。
據黃绾《明道編》記載，王守仁曾以《六祖法寶壇經》為教材： 又令看《六祖壇經》，會其本來無物，不思善、不思惡，見本來面目，為直超上乘，以為合于良知之至極。
又以《悟真篇》後序（按楊簡作，多作禅語）為得聖人之旨。
以儒與仙佛之道皆同，但有私己同物之殊；以孔子《論語》之言，皆為下學之事，非直超上悟之旨。
予始未之信，既而信之，又久而驗之，方知空虛之弊，誤人非細。
信乎差之毫厘，謬以千裡，可不慎哉！ 陳建說：“陽明一生講學，隻是尊信達摩、慧能，隻是欲合三教為一，無他伎倆”（《學蔀通辨》卷之九《續編》下），此言不謬。
《傳習錄》上有“肖惠問：己私難克，奈何？先生曰：将汝己私來，替汝克”一節，這裡便是仿用了一個禅宗公案：“（慧）可曰：我心未甯，乞師與安。
祖（達摩）曰：将心來，與汝安。
可良久曰：覓心了不可得。
祖曰：我與汝安心竟”（《五燈會元》卷一《東土初祖》）。
又，三祖僧璨有“将罪來，與汝忏”的公案故事，四祖道信有“誰縛汝？無人縛”的公案故事。
這些公案，王守仁谙熟有餘，時加運用，有詩為證：“夜來拾得遇寒山，翠竹黃花好共看；同來問我安心法，還解将心與汝安”（《全書》卷二十《無題》）。
“一友舉佛家以手指顯出，問曰：衆曾見否？衆曰：見之。
複以手指入袖，問曰：衆還見否？衆曰：不見。
佛說還未見性。
此義未明。
”這種禅家鬥機鋒、參話頭的神秘主義教學法，王守仁熟習而運用之，把它溶入良知本性的說教裡，他解釋道：“手指有見有不見，爾之見性常在。
人之心神隻在有睹有聞上馳骛，不在不睹不聞上着實用功。
蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是緻知的工夫。
學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。
久久成熟後，則不須著力，不待防檢而真性自不息矣，豈以在外者之聞見為累哉”（同上卷三《傳習錄》下）？ 王守仁征思田的途中，王艮弟子“徐樾自貴溪追至餘幹，先生令登舟。
樾方自白鹿洞打坐，有禅定意，先生目而得之，令舉似。
曰：不是。
已而稍變前語。
又曰：不是。
已而更端。
先生曰：近之矣，此體豈有方所？譬之此燭，光無不在，人不可以燭上為光。
因指舟中曰：此亦是光、此亦是光。
直指出舟外水面曰：此亦是光。
樾領謝而别”（同上卷三十四《年譜》三）。
這種“體無方所”的觀點，是王學得諸禅學的一個表現。
類似的例子尚有：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體”（同上卷三《傳習錄》下）。
這是把萬物的客觀存在統攝于心，即所謂“體用一源”。
王守仁說：“心不可以動靜為體用。
動靜，時也。
即體而言，用在體；即用而言，體在用。
是謂體用一原，若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨”（同上卷一《傳習錄》上）。
按《還原觀》雲：“用則波騰海沸，全其體以運行；體則鏡淨水澄，舉随緣而會寂。
斯則不離體之用，用乃波騰；不離用之體，體常湛寂。
體雖湛寂，常在萬緣；用雖波騰，恒冥一際”（《宗境錄》卷九十四）。
王守仁的“體用一源”論本此。
又，《傳習錄》下：“九川問曰：伊川說到體用一原，顯微無間處，門人已說是洩天機，先生緻知之說，莫亦洩天機太甚否”（《全書》卷三）？這裡所說的“洩天機”，有此一段程門公案：“一日，（伊川）出《易傳·序》示門弟子，先生（尹焞）伏讀數日後見伊川。
伊川問所見，先生曰：某固欲有所問，然不敢發。
伊川曰，何事也？先生曰：至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間，似太露天機也。
伊川歎美曰：近日學者，何嘗及此！某亦不得已而言焉耳”（《河南程氏外書》卷第十二引呂堅中所記尹和靖語）。
此“體用一源，顯微無間”與華嚴宗玄猷、素範的“體用無方、圓融叵測”，法界的“往複無際、動靜一源”頗相類似，故曰“洩露天機”。
而此語在《王文成公全書》俯拾皆是。
“心應千裡”是佛家宣揚心靈先知的理論。
《宗鏡錄》卷七十三說：“夫心者，形于未兆，動靜無不應于自心。
如詩雲：‘願言則嚏’，故知心應千裡。
設有處遠而思者，我皆知矣。
是以萬事唯心先知，故得稱心靈。
如太山吳伯武，與兄相失二十餘年，相遇于市，仍共相毆，伯武覺心神悲恸，因問，乃兄弟也。
”王守仁也大講“感應”或“感應之幾”，如說：“你隻在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的”（《全書》卷三《傳習錄》下），“聖人之心如明鏡，隻是一個明，則随感而應，無物不照”（同上卷一《傳習錄》上）。
這種宗教家的“心靈感應”，比董仲舒的“天人感應”還要具體得多，王守仁就曾躬自試行所謂感應術。
據《年譜》記載，他三十一歲時，“告病歸越，築室陽明洞中，行導引術，久之，遂先知。
一日，坐洞中，友人王思輿等四人來訪，方出五雲門，先生即命仆迎之，且曆語其來迹。
仆遇諸途，與語良合，衆驚異以為得道”（同上卷三十二）。
這些裝神弄鬼的勾當，當然不是現代生理學所謂“人體特異功能”，否則，王守仁也不會自警悟曰：“此簸弄精神，非道也，遂屏去之”（同上）。
王守仁談道還經常襲用禅家語，使人眩惑。
有門徒劉觀時，“匾其居曰‘見齋’以自勵，問于陽明子曰：道有可見乎？曰：有有而未嘗有也。
曰：然則無可見乎？曰：無無而未嘗無也。
曰：然則何以為見乎？曰：見而未嘗見也。
觀時曰：弟子之惑滋甚矣，夫子則明言之，以教我乎？陽明子曰：道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠。
夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也”（同上卷七《見齋說》）。
與其說這是《老子》“道可道，非常道；名可名，非常名”，“玄之又玄，衆妙之門”的着意發揮，毋甯說是受了禅師談禅的啟示，宛似永嘉真覺禅師“非有非無”，“非有非非有，非無非非無”的《觀心十門》論。
《王文成公全書》中多處教人“省察克治之功”，要“精神心思凝聚融結，而不複知有其他”，“如貓之捕鼠，一眼看着，一耳聽着，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與它方便，不可窩藏，不可放它出路，方是真實用功，方能掃除廓清，到得無私可克，自有端拱時在”（卷一《傳習錄》上）。
這裡便是暗用了黃龍寶覺祖心禅師的話頭：“草堂侍立晦堂（即祖心），晦堂舉風幡話問草堂。
草堂雲：迥無入處。
晦堂雲：汝見世間貓捕鼠乎？雙目瞪視而不瞬，四足踞地而不動，六根順向，首尾一直，然後舉無不中。
誠能心無異緣，意絕妄想，六窗寂靜，端坐默究，萬不失一也”（《宗門武庫》）。
《傳燈錄》有個香嚴智閑格竹子的故事：智閑“參沩山，山問：我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百，此是汝聰明靈利。
意解識想，生死根本，父母未生時，試道一句看？師（智閑）被一問，直得茫然。
歸寮，将平日看過底文字，從頭要尋一句酬對，竟不能得。
乃自歎曰：畫餅不可充饑。
……遂将平昔所看文字燒卻，曰：此生不學佛法也，且做個長行粥飯僧，免役心神。
乃泣辭沩山。
直過南陽，睹忠國師遺迹，遂息止焉。
一日，芟除草木，偶抛瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。
遽歸沐浴，焚香遙禮沩山，贊曰：和尚大慈，恩逾父母。
當時若為我說破，何有今日之事！乃有頌曰：一擊忘所知，更不假修持；動容揚古路，不墜悄然機。
處處無蹤迹，聲色外威儀；諸方達道者，鹹言上上機。
沩山聞得，謂仰山曰：此子徹也”（《五燈會元》卷九）！那麼，此子“徹”個什麼？這個啞謎的底蘊無非想說，智閑禅師從竹子的空空作響中悟得了“空無”的道理。
王守仁依樣畫葫蘆，也做起格竹子的功夫。
結果，據他所說，“早晚不得其理，到七日亦以勞思緻疾。
遂相與歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。
及在夷中三年，
