第三十六章 王守仁的心學（下）
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出立志、勤學、改過、責善“四事”作為學者的“教條”。
他說：“志不立，天下無可成之事”；“志不立，如無舵之舟、無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？”苟能立志勤學，則“使其人資禀雖甚魯鈍，侪輩之中，有弗稱慕之者乎？”至于缺點錯誤，王守仁認為，雖大賢在所難免，其所以能成為大賢，“為其能改也”，“故不貴于無過，而貴于能改過”（同上卷二十六《教條示龍場諸生》）。
而“過”莫甚于驕傲自滿，“人生大病，隻是一傲字”，“古先聖人許多好處，也隻是無我而已。
無我隻能謙。
謙者，衆善之基；傲者，衆惡之魁”（同上卷三《傳習錄》下）。
師生之間，讨論如何為人為學，是可以收到“教學相長”的效果的：“人謂事師無犯無隐，而遂謂師無可谏，非也！谏師之道，直不至于犯，而婉不至于隐。
使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非。
蓋教學相長也”（同上卷二十六《責善》）。
以上所述王守仁教育思想的這些合理因素，對于我們今天的教育工作，仍有一定的參考價值。
第四節 王學淵源 王守仁心學的思想淵源，來自三個方面。
（一）對傳統儒學的汲取。
王守仁講心、講性、講誠、講仁、講良知良能、講萬物一體、講修齊治平、講天理人欲等，這些倫理、哲學的觀念、範疇、命題，很大一部分得諸傳統儒學。
《孟子》曰：“君子所以異于人者，以其存心也”（《離婁》下）；“學問之道無他，求放心而已矣”（《盡心》上）；“心得其養，則無物不長；心失其養，則無物不消”（《告子》上）；“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。
存其心，養其性，所以事天也。
夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《盡心》上）；“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（同上）；“君子以仁存心，以禮存心。
仁者愛人，有禮者敬人。
愛人者人常愛之，敬人者人常敬之。
有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也”（《離婁》下）。
又說：“仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子》上）。
這種“良知”不假外求、先天具足的理論，王守仁在《紫陽書院集序》一文中，将它發揮為“心外無事，心外無理，故心外無學。
是故于父子盡吾心之仁，于君臣盡吾心之義。
言吾心之忠信，行吾心之笃敬，懲心忿、窒心欲、遷心善、改心過，處事接物，無所往而非求盡吾心以自慊也”。
《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（第一章）；“唯天下至誠為能盡其性。
能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（第二十二章）。
王守仁解釋說：“率性之謂道，誠者也；修道之謂教，誠之者也。
故曰：自誠明謂之性，自明誠謂之教。
《中庸》為誠之者而作，修道之事也。
道也者，性也，不可須臾離也”（《全書》卷七《修道說》）。
他還說，“《大學》之要，誠意而已矣；誠意之功，格物而已矣；誠意之極，止至善而已矣；止至善之則，緻知而已矣。
正心，複其體也；修身，著其用也。
以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣”（同上《大學古本序》）。
子思、孟子的以上思想，被陸九淵繼承和發展。
陸九淵說：“心，一心也；理，一理也。
至當歸一，精義無二。
此心此理，實不容有二”（《象山全集》卷一《與曾宅之》）；“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（同上《與李宰書》）。
但又說：“萬物皆備于我，隻要明‘理’”（同上卷三十五《語錄》下）。
把“明理”看成為“心備萬物”、實現“物我合一”的前提。
實際上，是承認理比心更為根本。
這表明陸九淵心學之不徹底性。
因此，王守仁雖然推崇“象山之學，簡易直截，孟子之後一人”（《全書》卷五《與席元山》），但是也不能不批評它“未免沿襲之累”，“是象山見得未精一處”（同上卷六《答友人問》）而不敢苟同了。
于是，他就在思孟—陸學的系統中建立了自己集大成的心學思想體系。
（二）與陳、湛學派的因緣。
王學的形成，還受有陳獻章、湛若水的影響。
王畿說：“我朝理學開端，還是白沙，至先師而大明”（《龍溪先生全集》卷十《複顔沖宇》）。
黃宗羲在寫《白沙學案》時留下了一個疑問：“兩先生（按指陳獻章、王守仁）之學最為相近。
不知陽明後來從不說起，其故何也？”顧憲成認為：“陽明目空千古，直是不數白沙，故生平并無一語及之”（《小心齋劄記》卷十八）。
耿定向《先進遺風》卷上記王守仁“養疴陽明洞時，與一布衣許璋者相朝夕，取其資益”時則說：“往謂先生學無師承，據璋曾經事白沙，而先生與之深交，諒亦有私淑之者”（《湖北先正遺書》）。
王守仁的弟子薛侃也有見于此，所以于正德十六年（公元1521年）上疏“請增祀象山、白沙”（《明儒學案》卷三十《粵閩王門·薛侃傳》），而陳獻章亦終于“萬曆十三年，诏從祀孔廟，稱先儒陳子，谥文恭”（同上卷五《白沙學案·陳獻章傳》）。
從陳獻章到王守仁，大抵後者從前者得到如下資益：教人靜坐，并示人良知的教法；學貴自得，反對盲從輕信的精神；不諱言禅宗的“無累”思想。
陳獻章高足湛甘泉，則是與王守仁相交甚摯的同僚道友。
王守仁曾稱贊他說：“守仁從宦三十年，未見此人”（《全書》卷三十七《陽明先生墓志銘》）。
如果說，《墓志銘》是甘泉所寫，未盡可信，則王守仁自己也說：“吾與甘泉友，意之所在，不言而會；論之所及，不約而同”（同上卷七《别湛甘泉序》）。
大體說來，兩人的學說都偏重内心涵養，一個“随處體認天理”，一個“心體萬物而不遺”，其實并無多大歧異。
他們早在弘治十八年（公元1505年）就“一見定交，共以倡明聖學為事”，此後，兩人相交益契，相得益彰。
王守仁說：“晚得友于甘泉湛子，而後吾之志益堅，毅然若不可遏，則吾之資于甘泉多矣”（同上）。
總之，思孟的心性天命學說，二程的天理論，陸象山附保留的“心即理”，陳獻章、湛甘泉“内聖外王”的學派風格，都是王守仁有以汲取的先驅資料。
（三）禅宗的影響。
《大乘開心顯性頓悟真空論》：“心是道，心是理。
則是心外無理，理外無心。
”神秀《觀心論》：“心者，萬法之根本也。
一切諸法，唯心所生，若能了心，萬行俱備。
”慧能《壇經》：“性中萬法皆見，一切法自在性。
”宋《祖欽禅師語錄》：“事不自立，因理而顯，理亦心也……事本無名，因理而得，心即理也。
”可見“心即理”命題既非陸九淵的發明，也非王守仁所獨創，而是由唐朝僧人開其先河，曆宋、元不絕如縷。
王守仁也承認，“心即理”“如佛家說心印相似”（《全書》卷三《傳習錄》下）。
我們知道，王學和朱學在心性問題上的區别在于：朱熹認為心不是性，性為大宇宙，心為小宇宙；要使心合于性，就必須盡心知性，心外求理（所謂“求理于天地萬物”）；故說“性即理”。
王守仁則認為心即是性，心、性同一宇宙，心之體便是性；心性本合，隻要明心，即可見性；因此，主張心内求理（所謂“求理于吾心”），故說“心即理”。
這樣，便又涉及心性及其相互關系諸問題，于是王守仁運用禅理，設法證明了“心也、性也、天（道）也，一也”這個宋人的命題。
茲列表對照如下：至此，“心外無理，心外無事”就被改裝成“無性外之理，無性外之物”。
既然“性即心”，“心即道，道即天”，則心=性=天（道）=理，這個公式就得以成立了。
再說“知行合一”與禅。
按《坐禅用心記》的說法，“夫坐禅者，直令人開明心地，安住本分，是名露本來面目，亦名現本地風光”。
王守仁“知行合一”說的本旨絕不是隻讓人用“坐禅”的辦法“現本地風光”而已，他曾經聲明過：“所雲靜坐事，非欲坐禅入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學收放心一段工夫耳”（《全書》卷四《與辰中諸生》）。
他認為坐禅不能流于“槁木死灰”，因此強調了一個特定意義的“行”。
這個“行”，如前章所述，即是“不使那一念不善潛伏在胸中”的“克念”。
禅宗北宗認為，淨心、染心本不相生，必須磨除妄念，才能寂上起用。
南宗則認為，寂體自有般若，真如是念之體，念是真如之用，一切念都是道體本有之用，所以甚至不承認“妄念”的存在：“一切衆生無不在正智，實無妄想”（《頓悟真空論》）。
後者在能所問題上的主觀唯心主義顯然要比前者徹底。
王守仁以“行”的概念代替“磨除妄念”，實在還是受了《壇經》“摩诃般若波羅密多”（大智慧到彼岸）的影響。
請看下表： 禅宗的意思很清楚，它所謂“真性”，即是“念念若行”，因此主張“心行”，“一念修行”。
王守仁“一念發動”之謂“行”的“立言宗旨”正與之相契合。
禅宗所謂“定慧等學”，指的是禅定為體，智慧為用，寂體而常照，照用而常寂，體用不二。
王守仁在揭示“知行合一”命題時，也反複強調了知行等學、體用不二的意思。
如說，“知是行的主意，行是知的功夫”（《全書》卷一《傳習錄》上）、“知之真切笃實處即是行，行之明覺精察處便是知”（同上卷二）等。
這種知行本體合一并進之說，其實是他的“本體即功夫，功夫即本體”論的演繹，顯然有得于禅宗“定慧等學”的思想。
“緻良知”與禅。
“緻知”二字，本出《大學》，王守仁卻把它禅化，稱作“聖教的正法眼藏”（同上卷五）、“學問的大頭腦”（同上卷二）、“千古聖傳之秘”（同上）、“天下的大本達道”（同上卷八）、“學者究竟的話頭”（同上卷首序）等。
這樣表述，都是使用的禅家行話。
“話頭”乃是禅的常套語，“正法眼藏”即指禅之要旨，如《八句義》“正法眼藏涅槃妙心”之謂。
在這個命題中，王守仁把“良知”說成是“虛靈不昧的妙體”，這個“妙體”，“昭明靈覺，圓融滑徹，廓然與太虛而同體”（同上卷六《答南元善》），它“無前後内外而渾然一體”（同上卷二），是“無方體、無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也”（同上）。
因此，“人若知這良知訣竅，随他多少邪思妄念，這裡一覺，都自消融，真個是靈丹一粒，點鐵成金”（同上卷三《傳習錄》下）。
這些玄言妙語，留有禅學“靈覺”“法空”之論的明顯印迹。
按《傳心法要》曰：“此靈覺性無始以來與虛空同壽，未曾減、未曾有、未曾無、未曾穢、未曾淨、未曾喧、未曾寂、未曾少、未曾老，無方所、無内外、無數量、無形相、無色象”（《鐘陵錄》）。
《摩诃般若波羅密多心經》曰：“是諸法空相、不生不滅、不垢不淨、不增不減”（《大正藏》卷八）。
《興禅護國論序》雲：“大哉心！天之高不可極也，而心出于天之上；地之厚不可測也，而心出于地之下；日月之光不可逾也，而心出于日月光明之表；大千沙界不可窮也，而心出于大千沙界之外。
其太虛乎？其元氣乎？心則包太虛而孕元氣者也。
天地待我而覆載，日月待我而運行，四時待我而變化，萬物待我而發生”（《大正藏》卷八十）。
以上是關于“良知”的禅迹。
至于“緻知之功”，王守仁說：“随物而格，是緻知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目。
體段工夫，大略相似”（《全書》卷二）。
茲将“緻良知”與禅列表對勘如下： 此外，禅宗宣揚“愚人忽然悟解心開，即與智人無别”，“不悟即佛是衆生；一念悟時，衆生是佛”（《壇經·般若第二》）；王守仁也主張“若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人，而在我矣”（《全書》卷二《啟問道通書》），因此，“人皆可以為堯舜”（同上卷一《傳習錄》上）。
顯然，這就是“放下屠刀，立地成佛”的儒家倫理版。
“四句教”與禅。
王守仁說過“人性皆善”（同上卷一《傳習錄》上）。
這種人性論，溯其源，自然是出于孟子的性善論。
但是，王守仁的性善論，目的還在于揭示所謂“至善”。
他說：“無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。
不動于氣，即無善無惡，是謂至善”（同上）。
既然至善就是無善無惡；那麼，人性就具有了可塑性。
這樣，王守仁為“存天理、滅人欲”所設計的一套“格、至、誠、正、
他說：“志不立，天下無可成之事”；“志不立，如無舵之舟、無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？”苟能立志勤學，則“使其人資禀雖甚魯鈍，侪輩之中，有弗稱慕之者乎？”至于缺點錯誤，王守仁認為，雖大賢在所難免，其所以能成為大賢，“為其能改也”，“故不貴于無過，而貴于能改過”（同上卷二十六《教條示龍場諸生》）。
而“過”莫甚于驕傲自滿，“人生大病，隻是一傲字”，“古先聖人許多好處，也隻是無我而已。
無我隻能謙。
謙者，衆善之基；傲者，衆惡之魁”（同上卷三《傳習錄》下）。
師生之間，讨論如何為人為學，是可以收到“教學相長”的效果的：“人謂事師無犯無隐，而遂謂師無可谏，非也！谏師之道，直不至于犯，而婉不至于隐。
使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非。
蓋教學相長也”（同上卷二十六《責善》）。
以上所述王守仁教育思想的這些合理因素，對于我們今天的教育工作，仍有一定的參考價值。
第四節 王學淵源 王守仁心學的思想淵源，來自三個方面。
（一）對傳統儒學的汲取。
王守仁講心、講性、講誠、講仁、講良知良能、講萬物一體、講修齊治平、講天理人欲等，這些倫理、哲學的觀念、範疇、命題，很大一部分得諸傳統儒學。
《孟子》曰：“君子所以異于人者，以其存心也”（《離婁》下）；“學問之道無他，求放心而已矣”（《盡心》上）；“心得其養，則無物不長；心失其養，則無物不消”（《告子》上）；“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。
存其心，養其性，所以事天也。
夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《盡心》上）；“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（同上）；“君子以仁存心，以禮存心。
仁者愛人，有禮者敬人。
愛人者人常愛之，敬人者人常敬之。
有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也”（《離婁》下）。
又說：“仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子》上）。
這種“良知”不假外求、先天具足的理論，王守仁在《紫陽書院集序》一文中，将它發揮為“心外無事，心外無理，故心外無學。
是故于父子盡吾心之仁，于君臣盡吾心之義。
言吾心之忠信，行吾心之笃敬，懲心忿、窒心欲、遷心善、改心過，處事接物，無所往而非求盡吾心以自慊也”。
《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（第一章）；“唯天下至誠為能盡其性。
能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（第二十二章）。
王守仁解釋說：“率性之謂道，誠者也；修道之謂教，誠之者也。
故曰：自誠明謂之性，自明誠謂之教。
《中庸》為誠之者而作，修道之事也。
道也者，性也，不可須臾離也”（《全書》卷七《修道說》）。
他還說，“《大學》之要，誠意而已矣；誠意之功，格物而已矣；誠意之極，止至善而已矣；止至善之則，緻知而已矣。
正心，複其體也；修身，著其用也。
以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣”（同上《大學古本序》）。
子思、孟子的以上思想，被陸九淵繼承和發展。
陸九淵說：“心，一心也；理，一理也。
至當歸一，精義無二。
此心此理，實不容有二”（《象山全集》卷一《與曾宅之》）；“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（同上《與李宰書》）。
但又說：“萬物皆備于我，隻要明‘理’”（同上卷三十五《語錄》下）。
把“明理”看成為“心備萬物”、實現“物我合一”的前提。
實際上，是承認理比心更為根本。
這表明陸九淵心學之不徹底性。
因此，王守仁雖然推崇“象山之學，簡易直截，孟子之後一人”（《全書》卷五《與席元山》），但是也不能不批評它“未免沿襲之累”，“是象山見得未精一處”（同上卷六《答友人問》）而不敢苟同了。
于是，他就在思孟—陸學的系統中建立了自己集大成的心學思想體系。
（二）與陳、湛學派的因緣。
王學的形成，還受有陳獻章、湛若水的影響。
王畿說：“我朝理學開端，還是白沙，至先師而大明”（《龍溪先生全集》卷十《複顔沖宇》）。
黃宗羲在寫《白沙學案》時留下了一個疑問：“兩先生（按指陳獻章、王守仁）之學最為相近。
不知陽明後來從不說起，其故何也？”顧憲成認為：“陽明目空千古，直是不數白沙，故生平并無一語及之”（《小心齋劄記》卷十八）。
耿定向《先進遺風》卷上記王守仁“養疴陽明洞時，與一布衣許璋者相朝夕，取其資益”時則說：“往謂先生學無師承，據璋曾經事白沙，而先生與之深交，諒亦有私淑之者”（《湖北先正遺書》）。
王守仁的弟子薛侃也有見于此，所以于正德十六年（公元1521年）上疏“請增祀象山、白沙”（《明儒學案》卷三十《粵閩王門·薛侃傳》），而陳獻章亦終于“萬曆十三年，诏從祀孔廟，稱先儒陳子，谥文恭”（同上卷五《白沙學案·陳獻章傳》）。
從陳獻章到王守仁，大抵後者從前者得到如下資益：教人靜坐，并示人良知的教法；學貴自得，反對盲從輕信的精神；不諱言禅宗的“無累”思想。
陳獻章高足湛甘泉，則是與王守仁相交甚摯的同僚道友。
王守仁曾稱贊他說：“守仁從宦三十年，未見此人”（《全書》卷三十七《陽明先生墓志銘》）。
如果說，《墓志銘》是甘泉所寫，未盡可信，則王守仁自己也說：“吾與甘泉友，意之所在，不言而會；論之所及，不約而同”（同上卷七《别湛甘泉序》）。
大體說來，兩人的學說都偏重内心涵養，一個“随處體認天理”，一個“心體萬物而不遺”，其實并無多大歧異。
他們早在弘治十八年（公元1505年）就“一見定交，共以倡明聖學為事”，此後，兩人相交益契，相得益彰。
王守仁說：“晚得友于甘泉湛子，而後吾之志益堅，毅然若不可遏，則吾之資于甘泉多矣”（同上）。
總之，思孟的心性天命學說，二程的天理論，陸象山附保留的“心即理”，陳獻章、湛甘泉“内聖外王”的學派風格，都是王守仁有以汲取的先驅資料。
（三）禅宗的影響。
《大乘開心顯性頓悟真空論》：“心是道，心是理。
則是心外無理，理外無心。
”神秀《觀心論》：“心者，萬法之根本也。
一切諸法，唯心所生，若能了心，萬行俱備。
”慧能《壇經》：“性中萬法皆見，一切法自在性。
”宋《祖欽禅師語錄》：“事不自立，因理而顯，理亦心也……事本無名，因理而得，心即理也。
”可見“心即理”命題既非陸九淵的發明，也非王守仁所獨創，而是由唐朝僧人開其先河，曆宋、元不絕如縷。
王守仁也承認，“心即理”“如佛家說心印相似”（《全書》卷三《傳習錄》下）。
我們知道，王學和朱學在心性問題上的區别在于：朱熹認為心不是性，性為大宇宙，心為小宇宙；要使心合于性，就必須盡心知性，心外求理（所謂“求理于天地萬物”）；故說“性即理”。
王守仁則認為心即是性，心、性同一宇宙，心之體便是性；心性本合，隻要明心，即可見性；因此，主張心内求理（所謂“求理于吾心”），故說“心即理”。
這樣，便又涉及心性及其相互關系諸問題，于是王守仁運用禅理，設法證明了“心也、性也、天（道）也，一也”這個宋人的命題。
茲列表對照如下：至此，“心外無理，心外無事”就被改裝成“無性外之理，無性外之物”。
既然“性即心”，“心即道，道即天”，則心=性=天（道）=理，這個公式就得以成立了。
再說“知行合一”與禅。
按《坐禅用心記》的說法，“夫坐禅者，直令人開明心地，安住本分，是名露本來面目，亦名現本地風光”。
王守仁“知行合一”說的本旨絕不是隻讓人用“坐禅”的辦法“現本地風光”而已，他曾經聲明過：“所雲靜坐事，非欲坐禅入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學收放心一段工夫耳”（《全書》卷四《與辰中諸生》）。
他認為坐禅不能流于“槁木死灰”，因此強調了一個特定意義的“行”。
這個“行”，如前章所述，即是“不使那一念不善潛伏在胸中”的“克念”。
禅宗北宗認為，淨心、染心本不相生，必須磨除妄念，才能寂上起用。
南宗則認為，寂體自有般若，真如是念之體，念是真如之用，一切念都是道體本有之用，所以甚至不承認“妄念”的存在：“一切衆生無不在正智，實無妄想”（《頓悟真空論》）。
後者在能所問題上的主觀唯心主義顯然要比前者徹底。
王守仁以“行”的概念代替“磨除妄念”，實在還是受了《壇經》“摩诃般若波羅密多”（大智慧到彼岸）的影響。
請看下表： 禅宗的意思很清楚，它所謂“真性”，即是“念念若行”，因此主張“心行”，“一念修行”。
王守仁“一念發動”之謂“行”的“立言宗旨”正與之相契合。
禅宗所謂“定慧等學”，指的是禅定為體，智慧為用，寂體而常照，照用而常寂，體用不二。
王守仁在揭示“知行合一”命題時，也反複強調了知行等學、體用不二的意思。
如說，“知是行的主意，行是知的功夫”（《全書》卷一《傳習錄》上）、“知之真切笃實處即是行，行之明覺精察處便是知”（同上卷二）等。
這種知行本體合一并進之說，其實是他的“本體即功夫，功夫即本體”論的演繹，顯然有得于禅宗“定慧等學”的思想。
“緻良知”與禅。
“緻知”二字，本出《大學》，王守仁卻把它禅化，稱作“聖教的正法眼藏”（同上卷五）、“學問的大頭腦”（同上卷二）、“千古聖傳之秘”（同上）、“天下的大本達道”（同上卷八）、“學者究竟的話頭”（同上卷首序）等。
這樣表述，都是使用的禅家行話。
“話頭”乃是禅的常套語，“正法眼藏”即指禅之要旨，如《八句義》“正法眼藏涅槃妙心”之謂。
在這個命題中，王守仁把“良知”說成是“虛靈不昧的妙體”，這個“妙體”，“昭明靈覺，圓融滑徹，廓然與太虛而同體”（同上卷六《答南元善》），它“無前後内外而渾然一體”（同上卷二），是“無方體、無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也”（同上）。
因此，“人若知這良知訣竅，随他多少邪思妄念，這裡一覺，都自消融，真個是靈丹一粒，點鐵成金”（同上卷三《傳習錄》下）。
這些玄言妙語，留有禅學“靈覺”“法空”之論的明顯印迹。
按《傳心法要》曰：“此靈覺性無始以來與虛空同壽，未曾減、未曾有、未曾無、未曾穢、未曾淨、未曾喧、未曾寂、未曾少、未曾老，無方所、無内外、無數量、無形相、無色象”（《鐘陵錄》）。
《摩诃般若波羅密多心經》曰：“是諸法空相、不生不滅、不垢不淨、不增不減”（《大正藏》卷八）。
《興禅護國論序》雲：“大哉心！天之高不可極也，而心出于天之上；地之厚不可測也，而心出于地之下；日月之光不可逾也，而心出于日月光明之表；大千沙界不可窮也，而心出于大千沙界之外。
其太虛乎？其元氣乎？心則包太虛而孕元氣者也。
天地待我而覆載，日月待我而運行，四時待我而變化，萬物待我而發生”（《大正藏》卷八十）。
以上是關于“良知”的禅迹。
至于“緻知之功”，王守仁說：“随物而格，是緻知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目。
體段工夫，大略相似”（《全書》卷二）。
茲将“緻良知”與禅列表對勘如下： 此外，禅宗宣揚“愚人忽然悟解心開，即與智人無别”，“不悟即佛是衆生；一念悟時，衆生是佛”（《壇經·般若第二》）；王守仁也主張“若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人，而在我矣”（《全書》卷二《啟問道通書》），因此，“人皆可以為堯舜”（同上卷一《傳習錄》上）。
顯然，這就是“放下屠刀，立地成佛”的儒家倫理版。
“四句教”與禅。
王守仁說過“人性皆善”（同上卷一《傳習錄》上）。
這種人性論，溯其源，自然是出于孟子的性善論。
但是，王守仁的性善論，目的還在于揭示所謂“至善”。
他說：“無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。
不動于氣，即無善無惡，是謂至善”（同上）。
既然至善就是無善無惡；那麼，人性就具有了可塑性。
這樣，王守仁為“存天理、滅人欲”所設計的一套“格、至、誠、正、
