第三十五章 王守仁的心學（上）
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理論上陷入這種不可自拔的境地，王守仁的“緻良知”說，一旦落實到“存理去欲”的命題時，隻好也沿着宋儒“道問學（格物）”“尊德性（緻知）”的兩條老路具體發揮。
他說： 若鄙人所謂緻知格物者，緻吾心之良知于事事物物也。
吾心之良知，即所謂天理也。
緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。
緻吾心之良知者，緻知也；事事物物皆得其理者，格物也。
是合心與理而為一者也。
（同上卷二《答顧東橋書》） 孰無是良知乎？但不能緻之耳！《易》謂“知至至之”，知至者，知也；至之者，緻知也。
此知行之所以一也。
近世格物緻知之說，隻一知字，尚未有下落，若緻字工夫，全不曾道着矣。
此知行之所以二也。
（同上卷五《與陸原靜》二） 其實，這樣說，心與理、知與行、緻知與格物仍然為二，因為客觀存在畢竟不是主觀意識所能統攝的。
因此，王守仁便不能不把“格物”“緻知”的功夫分為“動時”和“靜時”兩種。
他說： 靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理。
（同上卷一《傳習錄》上） 存養是無事時省察，省察是有事時存養。
（同上） 必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之際不能也。
（同上卷二《答陸原靜書》） 綜上所述，我們可以把王守仁關于“存天理，滅人欲”的方法論概括成這樣的圖式： 所謂靜的功夫，指的是“反身而誠”的直觀内省，即“自明本心”的本體證悟功夫。
他說： 君子之學，以明其心。
其心本無昧也，而欲為之蔽，習為之害，故去蔽與害而明複，非自外得也。
心猶水也，污入之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧。
孔子告顔淵克己複禮為仁，孟轲氏謂萬物皆備于我，反身而誠。
夫己克而誠，固無待乎其外也。
世儒背叛孔、孟之說，昧于《大學》格物之訓，而徒務博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清、積垢以求明者也，弗可得已。
（同上卷七《别黃宗賢歸天台序》） 他認為，人心如水如鏡，隻要複得本體明淨，“反身而誠”，“固無待乎其外也”。
又說，“聖人之心如明鏡，隻是一個明，則随感而應，無物不照”，“隻怕鏡不明，不怕物來不能照”，“學者唯患此心之未能明，不患事變之不能盡”（同上卷三《傳習錄》下）雲雲。
而要做到鏡明水淨，就須恢複“無視無聽、無思無作、淡然平懷”（同上）的良知本體，最直接的辦法就是靜坐息慮，“久久自然有得力處”。
他說： 吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益于得，故教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。
（同上） 又說： 教人為學，不可執一偏。
初學時心猿意馬拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息慮。
久之，俟其心意稍定，隻懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。
省察克治之功，則無時而可間。
如去盜賊，須有個掃除廓清之意。
無事時将好色、好貨、好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為快。
常如貓之捕鼠，一眼看着，一耳聽着，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與它方便，不可窩藏，不可放它出路，方是真實用功，方能掃除廓清。
到得無私可克，自有端拱時在。
雖曰何思何慮，非初學時事。
初學必須思（誠），省察克治即是思誠，隻思一個天理，到得天理純全，便是何思何慮矣。
（同上卷一《傳習錄》上） 所謂“靜坐息慮”，就是在無事時将好色、好貨、好名等私欲，“逐一追究搜尋”，“拔去病根，永不複起”。
這樣，“貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，隻是心之本體，看有甚閑思慮。
此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應”（同上）。
如果不這樣做，“譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣”（同上）。
這番靜處體悟的方法，王守仁稱之為“思誠”或“誠意”。
他說：“誠意之說，自是聖門教人用功第一義”（同上卷二《答顧東橋書》），并把它喻為“殺人須就咽喉上着刀，吾人為學，當從心髓入微處用力”（同上卷四《與黃宗賢》五）的關鍵所在。
以上所說，就是王守仁“防于未萌之先”的修養論，亦即“存天理”的“緻知”之功。
“緻知”二字，他稱之為“良知的訣竅”，“人若知這良知的訣竅，随它多少邪思妄念，這裡一覺，都自消融，真個是靈丹一粒，點鐵成金”（同上卷三《傳習錄》下）。
如果說，王守仁所謂“無事時存養”是用加強内心修養的方法去體認天理；那麼，所謂“有事時省察”，強調的則是要在為人處世的一切領域貫徹封建道德。
這種“克治省察”的說教，亦即“動的工夫”，可有如下幾種表述。
一曰“真格物”。
王守仁曾對一獄吏說： 爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。
如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，随意苟且斷之；不可因旁人谮毀羅織，随人意思處之。
這許多意思皆私，隻爾自知。
須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物緻知。
（同上卷三《傳習錄》下） 這是王陽明反對“著空為學”。
可見他的唯心主義哲學，一旦歸複到倫理的目的論，就不再是虛無缥缈的了。
此之謂“真格物”。
二曰“真實克己”。
這是對上言的進一步發揮，反對“隻管閑講”，而不克除私欲： 問：知至然後可以言誠意，今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？ 先生曰：人若真實切己，用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。
若不用克己工夫，終日隻是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見。
如人走路一般，走得一段，方認得—段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。
今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且隻管愁不能盡知，隻管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。
（同上卷一《傳習錄》上） 他說，“真實克己”功夫，如人走路一般，邊走邊認，邊問邊走，才能到達目的地，如此“用功不已”，則“天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日”。
試看，這與“今日格一物，明日格一物”的朱熹哲學，又何不同之有？ 三曰“事上磨煉”。
王守仁說：“人須在事上磨煉做功夫乃有益”（同上卷三《傳習錄》下）。
所謂“事上磨煉”，往往被誤認為是他的實踐論，其實還隻是個觀念形态的矯情說教。
看看下面這些記載，就不難明白它何所指了： （陸）澄在鴻胪寺倉居，忽家信至，言兒病危。
澄心甚憂悶不能堪。
先生曰：此時正宜用功。
若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉！父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。
人于此處多認做天理，當憂則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。
大抵七情所感，多隻是過，少不及者；才過，便非心之本體，必須調停适中始得。
就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心，然卻曰毀不滅性。
非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。
人但要識得心體自然，增減分毫不得。
（同上卷一《傳習錄》上） 陸原靜（澄）當兒子病危、憂心忡忡之際，得到的卻是先生的這番訓示。
所謂“天理亦自有個中和處，過即是私意”，所謂“大抵七情所感，多隻是過，少不及者”，無非是以“天理”強制“七情”，讓陸原靜矯情飾僞，以便符合王守仁所說的“天理本體之分限”。
這就是他所強調的“事上磨煉”的功夫。
再舉一例：王守仁在戎馬倥偬之中，曾經接見過一個聾啞人，叫楊茂，王守仁以字問，楊茂以字答，留下了這樣一篇奇文： 你口不能言是非，你耳不能聽是非，你心還能知是非否？（答曰：知是非。
）如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。
（茂時首肯、拱謝。
）大凡人隻是此心，此心若能存天理，是個聖賢的心。
口雖不能言，耳雖不能聽，也是個不能言、不能聽的聖賢。
心若不存天理，是個禽獸的心。
口雖能言，耳雖能聽，也隻是個能言能聽的禽獸。
（茂時扣胸，指天躄地。
）你如今于父母但盡你心的孝，于兄長但盡你心的敬，于鄉黨鄰裡、家族親戚，但盡你心的謙和恭順。
見人怠慢，不要嗔怪；見人财利，不要貪圖。
但在裡面行你那是的心，莫行你那非的心，縱使外面人說你是，也不須聽；說你不是，也不須聽。
（茂時首肯、拜謝）你口不能言是非，省了多少閑是非；你耳不能聽是非，省了多少閑是非！凡說是非，便生是非、生煩惱；聽是非，便添是非、添煩惱。
你口不能說，你耳不能聽，省了多少閑是非，省了多少閑煩惱！你比别人到快活自在了許多。
（茂時扣胸、指天躄地）我如今教你，但終日行你的心，不消口裡說；但終日聽你的心，不消耳裡聽（茂時頓首，再拜而已）。
（同上卷二十四《谕泰和楊茂》） 因人設教，即便是聾啞人，也不輕易放過對他進行“存天理、滅人欲”的“事上磨煉”說教。
固然，王守仁還是懂得教育心理的，因而其說教有時會收到某些效果。
但是，不能不看到，他這種說教無非是把人們的思想禁锢在封建道德規範之中，使人們安于現狀而不敢起來抗争，因此具有極大的欺騙性。
“緻良知”被王守仁稱作“孔門正法眼藏”，是他一生最得意的理論發明。
他曾标榜說：“吾平生講學，隻是緻良知三字”（同上卷二十六《寄正憲男手墨二卷》）。
王守仁之所以要讨論良知學說，是為着服務于“為善去惡”這個現實目的的。
後來，他曾把自己的“立言宗旨”歸納為“王門四句教”，即所謂“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，下文詳論。
誠然，在擴大“緻良知”說的社會影響方面，王守仁确有其比朱熹遠為“高明”之處。
首先，他把“存理去欲”的煩瑣教條講得更為“明白簡易”，“雖至愚下品，一提便省覺”（同上卷六《寄鄒謙之》三）；其次，他把“良知”這種“惟聖人能緻”的“聖物”下降到“愚夫愚婦與聖人同”的普及地位，從而宣揚人人皆有“良知”，個個做得“聖人”（同上卷三《傳習錄》下），故其影響很大。
他說： 若鄙人所謂緻知格物者，緻吾心之良知于事事物物也。
吾心之良知，即所謂天理也。
緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。
緻吾心之良知者，緻知也；事事物物皆得其理者，格物也。
是合心與理而為一者也。
（同上卷二《答顧東橋書》） 孰無是良知乎？但不能緻之耳！《易》謂“知至至之”，知至者，知也；至之者，緻知也。
此知行之所以一也。
近世格物緻知之說，隻一知字，尚未有下落，若緻字工夫，全不曾道着矣。
此知行之所以二也。
（同上卷五《與陸原靜》二） 其實，這樣說，心與理、知與行、緻知與格物仍然為二，因為客觀存在畢竟不是主觀意識所能統攝的。
因此，王守仁便不能不把“格物”“緻知”的功夫分為“動時”和“靜時”兩種。
他說： 靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理。
（同上卷一《傳習錄》上） 存養是無事時省察，省察是有事時存養。
（同上） 必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之際不能也。
（同上卷二《答陸原靜書》） 綜上所述，我們可以把王守仁關于“存天理，滅人欲”的方法論概括成這樣的圖式： 所謂靜的功夫，指的是“反身而誠”的直觀内省，即“自明本心”的本體證悟功夫。
他說： 君子之學，以明其心。
其心本無昧也，而欲為之蔽，習為之害，故去蔽與害而明複，非自外得也。
心猶水也，污入之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧。
孔子告顔淵克己複禮為仁，孟轲氏謂萬物皆備于我，反身而誠。
夫己克而誠，固無待乎其外也。
世儒背叛孔、孟之說，昧于《大學》格物之訓，而徒務博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清、積垢以求明者也，弗可得已。
（同上卷七《别黃宗賢歸天台序》） 他認為，人心如水如鏡，隻要複得本體明淨，“反身而誠”，“固無待乎其外也”。
又說，“聖人之心如明鏡，隻是一個明，則随感而應，無物不照”，“隻怕鏡不明，不怕物來不能照”，“學者唯患此心之未能明，不患事變之不能盡”（同上卷三《傳習錄》下）雲雲。
而要做到鏡明水淨，就須恢複“無視無聽、無思無作、淡然平懷”（同上）的良知本體，最直接的辦法就是靜坐息慮，“久久自然有得力處”。
他說： 吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益于得，故教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。
（同上） 又說： 教人為學，不可執一偏。
初學時心猿意馬拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息慮。
久之，俟其心意稍定，隻懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。
省察克治之功，則無時而可間。
如去盜賊，須有個掃除廓清之意。
無事時将好色、好貨、好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為快。
常如貓之捕鼠，一眼看着，一耳聽着，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與它方便，不可窩藏，不可放它出路，方是真實用功，方能掃除廓清。
到得無私可克，自有端拱時在。
雖曰何思何慮，非初學時事。
初學必須思（誠），省察克治即是思誠，隻思一個天理，到得天理純全，便是何思何慮矣。
（同上卷一《傳習錄》上） 所謂“靜坐息慮”，就是在無事時将好色、好貨、好名等私欲，“逐一追究搜尋”，“拔去病根，永不複起”。
這樣，“貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，隻是心之本體，看有甚閑思慮。
此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應”（同上）。
如果不這樣做，“譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣”（同上）。
這番靜處體悟的方法，王守仁稱之為“思誠”或“誠意”。
他說：“誠意之說，自是聖門教人用功第一義”（同上卷二《答顧東橋書》），并把它喻為“殺人須就咽喉上着刀，吾人為學，當從心髓入微處用力”（同上卷四《與黃宗賢》五）的關鍵所在。
以上所說，就是王守仁“防于未萌之先”的修養論，亦即“存天理”的“緻知”之功。
“緻知”二字，他稱之為“良知的訣竅”，“人若知這良知的訣竅，随它多少邪思妄念，這裡一覺，都自消融，真個是靈丹一粒，點鐵成金”（同上卷三《傳習錄》下）。
如果說，王守仁所謂“無事時存養”是用加強内心修養的方法去體認天理；那麼，所謂“有事時省察”，強調的則是要在為人處世的一切領域貫徹封建道德。
這種“克治省察”的說教，亦即“動的工夫”，可有如下幾種表述。
一曰“真格物”。
王守仁曾對一獄吏說： 爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。
如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，随意苟且斷之；不可因旁人谮毀羅織，随人意思處之。
這許多意思皆私，隻爾自知。
須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物緻知。
（同上卷三《傳習錄》下） 這是王陽明反對“著空為學”。
可見他的唯心主義哲學，一旦歸複到倫理的目的論，就不再是虛無缥缈的了。
此之謂“真格物”。
二曰“真實克己”。
這是對上言的進一步發揮，反對“隻管閑講”，而不克除私欲： 問：知至然後可以言誠意，今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？ 先生曰：人若真實切己，用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。
若不用克己工夫，終日隻是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見。
如人走路一般，走得一段，方認得—段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。
今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且隻管愁不能盡知，隻管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。
（同上卷一《傳習錄》上） 他說，“真實克己”功夫，如人走路一般，邊走邊認，邊問邊走，才能到達目的地，如此“用功不已”，則“天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日”。
試看，這與“今日格一物，明日格一物”的朱熹哲學，又何不同之有？ 三曰“事上磨煉”。
王守仁說：“人須在事上磨煉做功夫乃有益”（同上卷三《傳習錄》下）。
所謂“事上磨煉”，往往被誤認為是他的實踐論，其實還隻是個觀念形态的矯情說教。
看看下面這些記載，就不難明白它何所指了： （陸）澄在鴻胪寺倉居，忽家信至，言兒病危。
澄心甚憂悶不能堪。
先生曰：此時正宜用功。
若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉！父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。
人于此處多認做天理，當憂則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。
大抵七情所感，多隻是過，少不及者；才過，便非心之本體，必須調停适中始得。
就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心，然卻曰毀不滅性。
非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。
人但要識得心體自然，增減分毫不得。
（同上卷一《傳習錄》上） 陸原靜（澄）當兒子病危、憂心忡忡之際，得到的卻是先生的這番訓示。
所謂“天理亦自有個中和處，過即是私意”，所謂“大抵七情所感，多隻是過，少不及者”，無非是以“天理”強制“七情”，讓陸原靜矯情飾僞，以便符合王守仁所說的“天理本體之分限”。
這就是他所強調的“事上磨煉”的功夫。
再舉一例：王守仁在戎馬倥偬之中，曾經接見過一個聾啞人，叫楊茂，王守仁以字問，楊茂以字答，留下了這樣一篇奇文： 你口不能言是非，你耳不能聽是非，你心還能知是非否？（答曰：知是非。
）如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。
（茂時首肯、拱謝。
）大凡人隻是此心，此心若能存天理，是個聖賢的心。
口雖不能言，耳雖不能聽，也是個不能言、不能聽的聖賢。
心若不存天理，是個禽獸的心。
口雖能言，耳雖能聽，也隻是個能言能聽的禽獸。
（茂時扣胸，指天躄地。
）你如今于父母但盡你心的孝，于兄長但盡你心的敬，于鄉黨鄰裡、家族親戚，但盡你心的謙和恭順。
見人怠慢，不要嗔怪；見人财利，不要貪圖。
但在裡面行你那是的心，莫行你那非的心，縱使外面人說你是，也不須聽；說你不是，也不須聽。
（茂時首肯、拜謝）你口不能言是非，省了多少閑是非；你耳不能聽是非，省了多少閑是非！凡說是非，便生是非、生煩惱；聽是非，便添是非、添煩惱。
你口不能說，你耳不能聽，省了多少閑是非，省了多少閑煩惱！你比别人到快活自在了許多。
（茂時扣胸、指天躄地）我如今教你，但終日行你的心，不消口裡說；但終日聽你的心，不消耳裡聽（茂時頓首，再拜而已）。
（同上卷二十四《谕泰和楊茂》） 因人設教，即便是聾啞人，也不輕易放過對他進行“存天理、滅人欲”的“事上磨煉”說教。
固然，王守仁還是懂得教育心理的，因而其說教有時會收到某些效果。
但是，不能不看到，他這種說教無非是把人們的思想禁锢在封建道德規範之中，使人們安于現狀而不敢起來抗争，因此具有極大的欺騙性。
“緻良知”被王守仁稱作“孔門正法眼藏”，是他一生最得意的理論發明。
他曾标榜說：“吾平生講學，隻是緻良知三字”（同上卷二十六《寄正憲男手墨二卷》）。
王守仁之所以要讨論良知學說，是為着服務于“為善去惡”這個現實目的的。
後來，他曾把自己的“立言宗旨”歸納為“王門四句教”，即所謂“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，下文詳論。
誠然，在擴大“緻良知”說的社會影響方面，王守仁确有其比朱熹遠為“高明”之處。
首先，他把“存理去欲”的煩瑣教條講得更為“明白簡易”，“雖至愚下品，一提便省覺”（同上卷六《寄鄒謙之》三）；其次，他把“良知”這種“惟聖人能緻”的“聖物”下降到“愚夫愚婦與聖人同”的普及地位，從而宣揚人人皆有“良知”，個個做得“聖人”（同上卷三《傳習錄》下），故其影響很大。
