第三十五章 王守仁的心學（上）
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者“即行即知”的情況是有的，此時，知與行是緊密結合在一起的。
但是，結合絕不是“合一”，因為知與行畢竟是認識過程的兩個階段。
因此，王守仁“合一并進”論，其根源就是所謂“心理合一之體”。
在“心理合一”理論指導下，他認為，“欲食之心即是意，即是行之始”，“欲行之心即是意，即是行之始”，把行動的思想動機等同于行動本身，混淆了知與行的界限。
誠然，王守仁的某些言論已經接近于人類的實踐是有目的的活動這一思想，這是他知行論的合理因素。
如解“學”為“求能其事”；解“問”為“求解其惑”；解“思”為“求通其說”；解“辨”為“求精其察”；解“行”為“求履其實”。
認為學、問、思、辨都是有目的的活動。
這是很有見地的。
但是，把學、問、思、辨的精神活動等同于客觀實踐的“行”，從而得出“合其事而言則一”的結論，這就錯了。
又如，說“有欲食之心然後知食”，“有欲行之心然後知路”，這也沒錯。
但是，動機和行為畢竟是兩碼事，把“欲食之心”等同于“食”，把“欲行之心”等同于“行”，這就錯了。
為了論證“知行合一”，王守仁還曾經援用一些為生活實踐所證明了的經驗常識，如說“食味之美惡，必待入口而後知”，“路歧之險夷，必待身親履曆而後知”，“啞子吃苦瓜，與你說不得；你要知此苦，還須你自吃”（同上卷一《傳習錄》上）。
又說“學射，則必張弓挾矢、引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰”（同上卷二《答顧東橋書》）雲雲，也不失為對事物的正确的認識。
盡管如此，“知行合一”在命題上也自有其比前人進步的一面。
首先，在理論結構上，以“心即理”為前提，以“知行合一”為指歸，從因果律看，這其間是有其邏輯必然性的。
所謂“吾心即物理，無假外求”，因而隻要體認自心，便“事事物物皆得其理”。
這種認識論，雖然誇大了主觀能動的一面，但是，就其解剖自身（吾心固有的“良知”）以推求萬物萬理的認識方法來看，卻也蘊涵有“一般（‘事事物物’）存在于個别（‘吾心良知’）之中”的辯證因素。
“吾心良知”屬“知”，“緻吾心良知于事事物物”屬“行”，“知行合一”便以其“發展了能動的方面”而達到了前所未有的唯心主義認識論高度，從而為宋明理學增進了一個新的範疇，為認識論的發展開拓了一個新的境界，而這對于後世知行觀的建立，顯然是起了觸媒的作用，曾從中得到了啟發。
例如，王夫之就曾從批評“知行合一”論入手，總結出“知行相資以互用”的觀點。
他說：“知行相資以為用。
唯其各有緻功，而亦各有其效，故相資以互用。
則于其相互，益知其必分矣。
同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。
不知其各有功效而相資，于是而姚江王氏知行合一之說得借口以惑世”（《禮記章句》卷三十一）。
其次，“知行合一”是為反對朱熹的“知先行後”說而提出的。
朱熹《四書集注》第二十章注“博學之、審問之、慎思之、明辨之、笃行之”雲：“學、問、思、辨，所以擇善而為知，學而知也；笃行，所以固執而為仁，利而行也。
程子曰：五者廢其一，非學也。
”這就是說，在認識過程中，知與行是分作兩截的，知在前，行在後，二者不是“循環往複，以至無窮”的辯證統一過程。
朱熹雖然把認識過程的兩個階段提出來了，但卻割裂了二者的辯證關系，是不恰當的。
對此，王守仁提出“知行合一”命題，強調認識過程兩個階段之間的統一與聯系，這是王氏高于朱氏之處，是他對于認識論的新貢獻，應給予肯定。
但是，王守仁從一個極端走向了另一極端。
在認識論問題上，他和朱熹一樣，都不可避免地犯了形而上學的錯誤。
這就是，他們所謂的“知”“行”，不是指對于外部世界的認識，也不是指對于社會活動的實踐，而隻不過是對于“天理”“良知”的體認和對封建道德的踐履，因而是純屬主觀的心理活動，而不具有社會實踐的客觀性質。
歸根到底，他們的知行觀，都以割裂主客觀的聯系為歸宿。
三、緻良知 “緻良知”或曰“緻知格物”，這是王守仁關于認識方法的核心思想。
他稱之為“學問大頭腦”，認為是“千古聖聖相傳的一點真骨血”，“譬之操舟得舵，平瀾淺濑無不如意，雖遇颠風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患”（《全書》卷三十三《年譜》二）。
王守仁如此标榜的“緻良知”命題，其實隻是将《大學》的“緻知”與《孟子》的“良知”觀點結合起來。
《大學》雲：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先緻其知：緻知在格物。
物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
”這裡，修身、齊家、治國、平天下的活動被演繹為“格物、緻知、誠意、正心”的修養活動，而“格物”成為身心修養的首要環節。
但是，“緻知在格物，物格而後知至”的觀點和王守仁“心即理”“知行合一”哲學有矛盾。
為了解決這個矛盾，以堅持其“心外無物”的主觀唯心主義立場，王守仁便采用正名主義的傳統手法，在“格、物”二字上大做文章。
他認為，《大學》“格物”的“格”，不能以“至”字訓，而當作“正”字解。
他舉《尚書》“格其非心”為例，說：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。
正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。
夫是之謂格”（同上卷二十六《大學問》）。
如此說來，“格物”便成了“正物”。
但是，“天下之物本無可格者，其格物之功隻在身心上做”（同上卷三《傳習錄》下），“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”（同上卷二《答羅整庵少宰書》）。
那麼，“物”如何就是“心、意、知之物”呢？他解釋道： 物者事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。
（同上卷二十六《大學問》） 身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。
如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁人愛物，即仁人愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物，所以某說無心外之理，無心外之物。
（同上卷一《傳習錄》上） 這裡，王守仁提出知、意、物三者的關系問題，包含着合理的因素。
意，即意念、動機，這是人的主觀意識範疇内的東西，故說“意之本體便是知”。
意念所及，不管是對于道德倫理，還是行為感覺，都是對象，故謂之“物”。
他對人的心理結構所做的分析，是很細緻的。
但是，他所謂“物”，乃是“心”的附屬品。
于是，意即是物，物即是事，事即是知，知即是行，通過這樣的同義反複，身、心、意、知、物便成了以心為基礎的統一體，《大學》“緻知在格物”也就變成為“緻知在誠意”了。
王守仁接着說：“《中庸》言：不誠無物。
《大學》明明德之功，隻是個誠意；誠意之功，隻是個格物”（同上）。
至此，“格物”“緻知”“誠意”“正心”的序列範疇就在唯心主義的前提下，統一于王守仁的“格心”理論，而為“修身”“齊家”“治國”“平天下”的目的服務。
孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。
孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。
親親，仁也；敬長，義也”（《孟子·盡心上》）。
孟子認為，“良知”是心的本體，是先天固有的，“良知”而外，别無所謂“知”。
這正符合王守仁的理論需要。
他發揮說，“良知”是“造化的精靈”，它“生天生地”，是“與物無對”的宇宙根源，“人若複得它完完全全，無少虧欠”，便完成了對宇宙的認識；因此，“聖人隻是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物，超乎良知之外，能作得障礙”（《全書》卷三《傳習錄》下）！所謂“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滞于見聞，而亦不離于見聞”（同上卷二《答歐陽崇一》），也就是這個意思。
這樣，被改造過的《大學》“緻知”和被發揮了的《孟子》“良知”便溶合為王守仁的“緻良知”說。
“緻良知”說作為道德修養論，是以“存天理，去人欲”為其内容和歸宿的。
“天理”是北宋以來理學家講論最多的論題，它實際上指的就是“仁義禮智”四端。
我們知道，理學的基本特點就是以哲學論證倫理學，更具體地說，即是以“天理”“良知”論證封建道德的絕對權威。
王守仁的思想學說也具有這種特點。
他強調說：“這些子看得透徹，随他千言萬語，是非誠僞，列前便明，合得便是，合不得便非”（同上卷三《傳習錄》下）。
他還把“良知”與“天理”等同起來，如說，“吾心之良知，即所謂天理也”（同上卷二《答顧東橋書》），“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”（同上《答歐陽崇一》）。
按照這一觀點，所謂“良知”，約而言之，就叫“天理”；推而衍之，便成了孝、弟、忠、信、五倫百行的道德規範。
他說： 見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知恻隐，此便是良知。
（同上卷一《傳習錄》上） 故緻此良知之真誠恻怛以事親便是孝，緻此良知之真誠恻怛以從兄便是弟，緻此良知之真誠恻怛以事君便是忠。
隻是一個良知，一個真誠恻怛。
（同上卷二《答聶文蔚》二） 這便是“緻良知”的内容。
然而，就在“天理、人欲”問題上，王守仁的修養論産生了一個無法克服的内在矛盾。
因為他說： 性無不善，故知無不良。
良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽于物欲。
故須學以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。
知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。
體即良知之體，用即良知之用，甯複有超然于體用之外者乎？（同上《答陸原靜》） 問題就在這裡：既然“性無不善，知無不良”，而且“人人之所同具”，則作為“心之本體”的“良知”就不會有“昏蔽于物欲”的可能；既然“體即良知之體，用即良知之用”，而“良知即是天理”，在邏輯上就不允許有與之對立的“人欲”幹擾。
這樣，不僅“心即理”的理論前提不擊自潰，而且“物欲”的客觀存在，也使自己的“良知”學說趨于破滅。
由于在
但是，結合絕不是“合一”，因為知與行畢竟是認識過程的兩個階段。
因此，王守仁“合一并進”論，其根源就是所謂“心理合一之體”。
在“心理合一”理論指導下，他認為，“欲食之心即是意，即是行之始”，“欲行之心即是意，即是行之始”，把行動的思想動機等同于行動本身，混淆了知與行的界限。
誠然，王守仁的某些言論已經接近于人類的實踐是有目的的活動這一思想，這是他知行論的合理因素。
如解“學”為“求能其事”；解“問”為“求解其惑”；解“思”為“求通其說”；解“辨”為“求精其察”；解“行”為“求履其實”。
認為學、問、思、辨都是有目的的活動。
這是很有見地的。
但是，把學、問、思、辨的精神活動等同于客觀實踐的“行”，從而得出“合其事而言則一”的結論，這就錯了。
又如，說“有欲食之心然後知食”，“有欲行之心然後知路”，這也沒錯。
但是，動機和行為畢竟是兩碼事，把“欲食之心”等同于“食”，把“欲行之心”等同于“行”，這就錯了。
為了論證“知行合一”，王守仁還曾經援用一些為生活實踐所證明了的經驗常識，如說“食味之美惡，必待入口而後知”，“路歧之險夷，必待身親履曆而後知”，“啞子吃苦瓜，與你說不得；你要知此苦，還須你自吃”（同上卷一《傳習錄》上）。
又說“學射，則必張弓挾矢、引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰”（同上卷二《答顧東橋書》）雲雲，也不失為對事物的正确的認識。
盡管如此，“知行合一”在命題上也自有其比前人進步的一面。
首先，在理論結構上，以“心即理”為前提，以“知行合一”為指歸，從因果律看，這其間是有其邏輯必然性的。
所謂“吾心即物理，無假外求”，因而隻要體認自心，便“事事物物皆得其理”。
這種認識論，雖然誇大了主觀能動的一面，但是，就其解剖自身（吾心固有的“良知”）以推求萬物萬理的認識方法來看，卻也蘊涵有“一般（‘事事物物’）存在于個别（‘吾心良知’）之中”的辯證因素。
“吾心良知”屬“知”，“緻吾心良知于事事物物”屬“行”，“知行合一”便以其“發展了能動的方面”而達到了前所未有的唯心主義認識論高度，從而為宋明理學增進了一個新的範疇，為認識論的發展開拓了一個新的境界，而這對于後世知行觀的建立，顯然是起了觸媒的作用，曾從中得到了啟發。
例如，王夫之就曾從批評“知行合一”論入手，總結出“知行相資以互用”的觀點。
他說：“知行相資以為用。
唯其各有緻功，而亦各有其效，故相資以互用。
則于其相互，益知其必分矣。
同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。
不知其各有功效而相資，于是而姚江王氏知行合一之說得借口以惑世”（《禮記章句》卷三十一）。
其次，“知行合一”是為反對朱熹的“知先行後”說而提出的。
朱熹《四書集注》第二十章注“博學之、審問之、慎思之、明辨之、笃行之”雲：“學、問、思、辨，所以擇善而為知，學而知也；笃行，所以固執而為仁，利而行也。
程子曰：五者廢其一，非學也。
”這就是說，在認識過程中，知與行是分作兩截的，知在前，行在後，二者不是“循環往複，以至無窮”的辯證統一過程。
朱熹雖然把認識過程的兩個階段提出來了，但卻割裂了二者的辯證關系，是不恰當的。
對此，王守仁提出“知行合一”命題，強調認識過程兩個階段之間的統一與聯系，這是王氏高于朱氏之處，是他對于認識論的新貢獻，應給予肯定。
但是，王守仁從一個極端走向了另一極端。
在認識論問題上，他和朱熹一樣，都不可避免地犯了形而上學的錯誤。
這就是，他們所謂的“知”“行”，不是指對于外部世界的認識，也不是指對于社會活動的實踐，而隻不過是對于“天理”“良知”的體認和對封建道德的踐履，因而是純屬主觀的心理活動，而不具有社會實踐的客觀性質。
歸根到底，他們的知行觀，都以割裂主客觀的聯系為歸宿。
三、緻良知 “緻良知”或曰“緻知格物”，這是王守仁關于認識方法的核心思想。
他稱之為“學問大頭腦”，認為是“千古聖聖相傳的一點真骨血”，“譬之操舟得舵，平瀾淺濑無不如意，雖遇颠風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患”（《全書》卷三十三《年譜》二）。
王守仁如此标榜的“緻良知”命題，其實隻是将《大學》的“緻知”與《孟子》的“良知”觀點結合起來。
《大學》雲：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先緻其知：緻知在格物。
物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
”這裡，修身、齊家、治國、平天下的活動被演繹為“格物、緻知、誠意、正心”的修養活動，而“格物”成為身心修養的首要環節。
但是，“緻知在格物，物格而後知至”的觀點和王守仁“心即理”“知行合一”哲學有矛盾。
為了解決這個矛盾，以堅持其“心外無物”的主觀唯心主義立場，王守仁便采用正名主義的傳統手法，在“格、物”二字上大做文章。
他認為，《大學》“格物”的“格”，不能以“至”字訓，而當作“正”字解。
他舉《尚書》“格其非心”為例，說：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。
正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。
夫是之謂格”（同上卷二十六《大學問》）。
如此說來，“格物”便成了“正物”。
但是，“天下之物本無可格者，其格物之功隻在身心上做”（同上卷三《傳習錄》下），“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”（同上卷二《答羅整庵少宰書》）。
那麼，“物”如何就是“心、意、知之物”呢？他解釋道： 物者事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。
（同上卷二十六《大學問》） 身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。
如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁人愛物，即仁人愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物，所以某說無心外之理，無心外之物。
（同上卷一《傳習錄》上） 這裡，王守仁提出知、意、物三者的關系問題，包含着合理的因素。
意，即意念、動機，這是人的主觀意識範疇内的東西，故說“意之本體便是知”。
意念所及，不管是對于道德倫理，還是行為感覺，都是對象，故謂之“物”。
他對人的心理結構所做的分析，是很細緻的。
但是，他所謂“物”，乃是“心”的附屬品。
于是，意即是物，物即是事，事即是知，知即是行，通過這樣的同義反複，身、心、意、知、物便成了以心為基礎的統一體，《大學》“緻知在格物”也就變成為“緻知在誠意”了。
王守仁接着說：“《中庸》言：不誠無物。
《大學》明明德之功，隻是個誠意；誠意之功，隻是個格物”（同上）。
至此，“格物”“緻知”“誠意”“正心”的序列範疇就在唯心主義的前提下，統一于王守仁的“格心”理論，而為“修身”“齊家”“治國”“平天下”的目的服務。
孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。
孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。
親親，仁也；敬長，義也”（《孟子·盡心上》）。
孟子認為，“良知”是心的本體，是先天固有的，“良知”而外，别無所謂“知”。
這正符合王守仁的理論需要。
他發揮說，“良知”是“造化的精靈”，它“生天生地”，是“與物無對”的宇宙根源，“人若複得它完完全全，無少虧欠”，便完成了對宇宙的認識；因此，“聖人隻是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物，超乎良知之外，能作得障礙”（《全書》卷三《傳習錄》下）！所謂“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滞于見聞，而亦不離于見聞”（同上卷二《答歐陽崇一》），也就是這個意思。
這樣，被改造過的《大學》“緻知”和被發揮了的《孟子》“良知”便溶合為王守仁的“緻良知”說。
“緻良知”說作為道德修養論，是以“存天理，去人欲”為其内容和歸宿的。
“天理”是北宋以來理學家講論最多的論題，它實際上指的就是“仁義禮智”四端。
我們知道，理學的基本特點就是以哲學論證倫理學，更具體地說，即是以“天理”“良知”論證封建道德的絕對權威。
王守仁的思想學說也具有這種特點。
他強調說：“這些子看得透徹，随他千言萬語，是非誠僞，列前便明，合得便是，合不得便非”（同上卷三《傳習錄》下）。
他還把“良知”與“天理”等同起來，如說，“吾心之良知，即所謂天理也”（同上卷二《答顧東橋書》），“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”（同上《答歐陽崇一》）。
按照這一觀點，所謂“良知”，約而言之，就叫“天理”；推而衍之，便成了孝、弟、忠、信、五倫百行的道德規範。
他說： 見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知恻隐，此便是良知。
（同上卷一《傳習錄》上） 故緻此良知之真誠恻怛以事親便是孝，緻此良知之真誠恻怛以從兄便是弟，緻此良知之真誠恻怛以事君便是忠。
隻是一個良知，一個真誠恻怛。
（同上卷二《答聶文蔚》二） 這便是“緻良知”的内容。
然而，就在“天理、人欲”問題上，王守仁的修養論産生了一個無法克服的内在矛盾。
因為他說： 性無不善，故知無不良。
良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽于物欲。
故須學以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。
知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。
體即良知之體，用即良知之用，甯複有超然于體用之外者乎？（同上《答陸原靜》） 問題就在這裡：既然“性無不善，知無不良”，而且“人人之所同具”，則作為“心之本體”的“良知”就不會有“昏蔽于物欲”的可能；既然“體即良知之體，用即良知之用”，而“良知即是天理”，在邏輯上就不允許有與之對立的“人欲”幹擾。
這樣，不僅“心即理”的理論前提不擊自潰，而且“物欲”的客觀存在，也使自己的“良知”學說趨于破滅。
由于在
