第三十五章 王守仁的心學（上）
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稽山書院尊經閣記》）。
王守仁的“心即理”說并不止此，他的“吾心”不僅化生天地萬物、綱常倫理，即便六經學術，亦在“吾心”的軌迹之中。
他這樣說，“六經者非他，吾心之常道也”，“故六經者，吾心之記籍也”（同上）。
要之，“萬事萬物之理不外于吾心”（同上卷二《答顧東橋書》），“諸君要實見此道，需從自己心上體認，不假外求始得”（同上卷一《傳習錄》上）。
二、知行合一 知行問題，在中國哲學史上是個古老的題目。
溯其源，則在孔子的知識論中已見端緒。
然而，知行問題被提到相當重要的地位而加以讨論，還隻是從宋代開始。
其時，封建統治階級企圖利用整饬道德、“淨化”人心的辦法，來挽救日益深重的社會危機。
因此，他們并不是為了正确地認識客觀世界而研讨知行問題，而隻是為了通過對知行問題的議論達到加強對封建道德的體識和踐履的目的。
于是，宋明理學的知行觀便應運而生了。
程頤說：“不緻知，怎生行得？勉強行者，安能持久”（《河南程氏遺書》卷第十八）？陸九淵說：“吾知此理即乾，行此理即坤。
知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在後，故曰‘坤作成物’”（《象山全集》卷三十四《語錄》上）。
朱熹說：“論先後，知為先”（《朱子語類》卷九）。
王守仁不同意宋儒以上看法，批評朱熹的“知先行後”說。
他認為，“隻說一個知，已自有行在；隻說一個行，已自有知在”，“知行如何分得開”（《全書》卷一《傳習錄》上）？他以“心即理”為理論前提，批評朱熹“物理吾心終判為二”是導緻“知行之所以二也”的原因，而如果“今人卻将知行分做兩件去做”，則勢必在理論上失卻“知行本體”，在實踐上造成“終身不行，亦遂終身不知”的流弊。
他說：“此不是小病痛”（同上）！這裡，王守仁提出“知”“行”這兩個認識論上的重要問題，似乎已察覺到前人理論的某種缺陷，假使能夠循此路徑，探讨知行内涵及其相互關系，從而揭示人類對于自然界和人類社會的認識規律，即便得出錯誤的結論（譬如蘇格拉底的“知行合一”論），在認識史上也是很有價值的。
可惜，王守仁的知行觀隻是把認識問題局限在倫理道德的範疇上。
大凡以哲學論證倫理學，以“天理”“良知”論證封建道德律的絕對權威，便是宋明理學的一般特點。
王守仁的“知行合一”，就是這種典型。
這一點，他直言不諱： 今人學問，隻因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未嘗行，便不去禁止。
我今說個知行合一，正要人曉得，一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就将這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。
此是我立言宗旨。
（同上卷三《傳習錄》下） 可見，王守仁提倡“知行合一”，正是要人們“克服不善的念”，以便符合道德規範。
因而，他把“知行合一”說成是“對病的藥”（同上卷一《傳習錄》上）。
基于這樣的宗旨，他從三個方面論證“知行合一”說。
第—，所謂“知行之體本來如是”。
他聲稱，“知行合一”“又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此”，“非以己意抑揚其間，故為是說，以苟一時之效者也”（同上卷二《答顧東橋書》）。
為什麼知行本體“本來如是”呢？他用了個比方：“知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也；決而行之，無有不就下者。
決而行之者，緻知之謂也。
此吾所謂知行合一者也”（同上卷八《書朱守諧卷》）。
此論顯然是從孟子斥告子“湍水、杞柳”之喻的性論中引申出來的。
王守仁的妹婿徐愛不能無疑，提問道：“如今人盡有知得‘父當孝、兄當弟’者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。
”王守仁這樣回答他： 此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。
未有知而不行者，知而不行，隻是未知。
聖賢教人知行，正是要複那本體，不是看你隻恁的便罷。
故《大學》指個真知行與人看，說：“如好好色，如惡惡臭。
”見好色屬知，好好色屬行。
隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好；聞臭惡屬知，惡惡臭屬行。
隻聞那臭惡時已自惡了，不是聞了後别立個心去惡。
如鼻塞人，雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。
就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。
知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。
（同上卷一《傳習錄》上） 既說“未有知而不行者”，則人盡有知，知即能行，為何又要擡出“聖賢教人知行”、搬出經典“指個真知行與人看”？既說“知行本體本來合一”，為何又需“複那本體”？“私欲”又何嘗能夠“隔斷本體”？其實，對于徐愛的诘難，王守仁并不曾在理論上解釋清楚。
在封建倫理道德觀念占統治地位的時代，孝悌忠信的道理是盡人皆知的。
如果說“知必能行”，為什麼封建社會偏有許多“口誦仁義，行若狗彘”的醜惡現象？既然“合一”是“知行之體本來如是”，它就不是任何東西（包括“私欲”）所能隔斷的。
那麼，隻好說，“知善者必行善，知惡者必行惡”固然符合知行本體；反之，“知善者能行惡，知惡者能行善”也是符合知行本體的。
這顯然不是王守仁的“立言宗旨”。
然而，照“知而不行隻是未知”的邏輯演繹，必然推論出這種悖論。
可見，以道德的“為善去惡”标準去解釋認識論問題，在理論上是不能自圓其說的。
王守仁又說： 知是心之本體，心自然會知。
見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。
（同上） 原來，所謂“知行本體”就是“心之本體”，也就是那“自然會知”，“不假外求”的“良知”。
就是說，“知”是“良知”的自我體認，“行”是“良知”的發用流行，都是“心的本體”自然如此。
這種理論，實際上把知和行混淆起來，抹煞了主觀意識和客觀活動之間的區别。
此中所受禅宗思想的影響，下節詳論。
事實上，知與行，即理論與實踐的關系是辯證統一的關系。
王守仁誇大了二者之間的統一性，并把它歪曲成絕對的同一，從而把“主觀見之于客觀”的“行”等同于純粹主觀先驗的“知”，這樣的結論當然錯誤。
我們知道，“見好色”和“好好色”，“聞惡臭”和“惡惡臭”，當它們被見諸行動或付諸實踐之前，都隻是觀念形态的不同層次而已，這其間知和行并沒有必然的聯系。
正如他自己所說，“鼻塞人雖見惡臭而不甚惡”，就因為這人心理上沒有産生“惡”的觀念，因而也就不會有“惡惡臭”的行為表示。
明“知”其“臭”而“不甚惡”，足見知與行的差别性。
王守仁硬把“見好色”“聞惡臭”“知孝”“知悌”這些屬于“知”的範疇歸之于“行”，這就否定了行的客觀性及其在認識過程中的決定性作用。
第二，所謂“知行原是兩個字說一個工夫”（同上卷六《答友人問》）。
王守仁說： 知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。
（同上卷一《傳習錄》上） 凡謂之行者，隻是着實去做這件事。
若着實做學問思辨的工夫，則學問思辨亦便是行矣。
學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。
若謂學問思辨之，然後去行，卻如何懸空去學問思辨得？行時又如何去做得學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切笃實處便是行。
若行而不能明覺精察，便是妄行，便是“學而不思則罔”，所以必須說個知；知而不能真切笃實，便是妄想，便是“思而不學則殆”，所以必須說個行。
原來隻是一個工夫。
凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。
某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段，亦本來如是。
（同上卷六《答友人問》） 這裡，所謂“學問思辨行”，就是《中庸》提出的博學、審問、慎思、明辨、笃行的概念，前四者屬于精神活動範疇。
王守仁用一個“做”字，把四者納入有實踐意義的“行”中，這當然犯了邏輯錯誤。
對此，王夫之有一段中肯的批評，說：“彼（陽明）非謂知之可後也，其所謂知者非知，而行者非行也。
知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也；行者非行，則确乎其非行，而以其所知為行也。
以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉”（《尚書引義》卷三《說命》中二）。
他點出王守仁“以知為行，則以不行為行”，這是切中“知行合一”論的本質和要害的。
本來，從“知是行的主意，行是知的功夫”這一前提出發，是可以推導出“學問思辨的目的是為了笃行”這一結論的。
但是，由于王守仁使用的是“一悟本體即是功夫”（《全書》卷三《傳習錄》下）這種思辨方法，又由于他的“立言宗旨”正是要人們把“不善”的念頭在萌發之初就在心中“克倒”，這就必然要以知代行，消行歸知，取消作為客觀實踐活動的“行”，從而使“知行合一”成為主觀意識的心理活動。
第三，所謂“知行合一并進”。
王守仁在《答顧東橋書》中說： 知之真切笃實處即是行，行之明覺精察處即是知。
知行工夫本不可離。
夫人必有欲食之心然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。
食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。
路歧之險夷，必待身親履曆而後知，豈有不待身親履曆而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。
以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。
蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。
此區區心理合一之體、知行并進之功，所以異于後世之說者，正在于是。
是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進而不可以分為兩節事矣。
（同上卷二） “知行常相須”的說法在朱熹及其門人陳淳的著述中偶有提及，後學葉由庚、王柏曾屢加發揮。
但是，“相須”或曰“并進”到底還是兩個主體。
可見，王守仁的“知行之合一并進”仍是對朱學的改造與發展。
我們認為，在人類認識過程中，有時候“即知即行”或
王守仁的“心即理”說并不止此，他的“吾心”不僅化生天地萬物、綱常倫理，即便六經學術，亦在“吾心”的軌迹之中。
他這樣說，“六經者非他，吾心之常道也”，“故六經者，吾心之記籍也”（同上）。
要之，“萬事萬物之理不外于吾心”（同上卷二《答顧東橋書》），“諸君要實見此道，需從自己心上體認，不假外求始得”（同上卷一《傳習錄》上）。
二、知行合一 知行問題，在中國哲學史上是個古老的題目。
溯其源，則在孔子的知識論中已見端緒。
然而，知行問題被提到相當重要的地位而加以讨論，還隻是從宋代開始。
其時，封建統治階級企圖利用整饬道德、“淨化”人心的辦法，來挽救日益深重的社會危機。
因此，他們并不是為了正确地認識客觀世界而研讨知行問題，而隻是為了通過對知行問題的議論達到加強對封建道德的體識和踐履的目的。
于是，宋明理學的知行觀便應運而生了。
程頤說：“不緻知，怎生行得？勉強行者，安能持久”（《河南程氏遺書》卷第十八）？陸九淵說：“吾知此理即乾，行此理即坤。
知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在後，故曰‘坤作成物’”（《象山全集》卷三十四《語錄》上）。
朱熹說：“論先後，知為先”（《朱子語類》卷九）。
王守仁不同意宋儒以上看法，批評朱熹的“知先行後”說。
他認為，“隻說一個知，已自有行在；隻說一個行，已自有知在”，“知行如何分得開”（《全書》卷一《傳習錄》上）？他以“心即理”為理論前提，批評朱熹“物理吾心終判為二”是導緻“知行之所以二也”的原因，而如果“今人卻将知行分做兩件去做”，則勢必在理論上失卻“知行本體”，在實踐上造成“終身不行，亦遂終身不知”的流弊。
他說：“此不是小病痛”（同上）！這裡，王守仁提出“知”“行”這兩個認識論上的重要問題，似乎已察覺到前人理論的某種缺陷，假使能夠循此路徑，探讨知行内涵及其相互關系，從而揭示人類對于自然界和人類社會的認識規律，即便得出錯誤的結論（譬如蘇格拉底的“知行合一”論），在認識史上也是很有價值的。
可惜，王守仁的知行觀隻是把認識問題局限在倫理道德的範疇上。
大凡以哲學論證倫理學，以“天理”“良知”論證封建道德律的絕對權威，便是宋明理學的一般特點。
王守仁的“知行合一”，就是這種典型。
這一點，他直言不諱： 今人學問，隻因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未嘗行，便不去禁止。
我今說個知行合一，正要人曉得，一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就将這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。
此是我立言宗旨。
（同上卷三《傳習錄》下） 可見，王守仁提倡“知行合一”，正是要人們“克服不善的念”，以便符合道德規範。
因而，他把“知行合一”說成是“對病的藥”（同上卷一《傳習錄》上）。
基于這樣的宗旨，他從三個方面論證“知行合一”說。
第—，所謂“知行之體本來如是”。
他聲稱，“知行合一”“又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此”，“非以己意抑揚其間，故為是說，以苟一時之效者也”（同上卷二《答顧東橋書》）。
為什麼知行本體“本來如是”呢？他用了個比方：“知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也；決而行之，無有不就下者。
決而行之者，緻知之謂也。
此吾所謂知行合一者也”（同上卷八《書朱守諧卷》）。
此論顯然是從孟子斥告子“湍水、杞柳”之喻的性論中引申出來的。
王守仁的妹婿徐愛不能無疑，提問道：“如今人盡有知得‘父當孝、兄當弟’者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。
”王守仁這樣回答他： 此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。
未有知而不行者，知而不行，隻是未知。
聖賢教人知行，正是要複那本體，不是看你隻恁的便罷。
故《大學》指個真知行與人看，說：“如好好色，如惡惡臭。
”見好色屬知，好好色屬行。
隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好；聞臭惡屬知，惡惡臭屬行。
隻聞那臭惡時已自惡了，不是聞了後别立個心去惡。
如鼻塞人，雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。
就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。
知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。
（同上卷一《傳習錄》上） 既說“未有知而不行者”，則人盡有知，知即能行，為何又要擡出“聖賢教人知行”、搬出經典“指個真知行與人看”？既說“知行本體本來合一”，為何又需“複那本體”？“私欲”又何嘗能夠“隔斷本體”？其實，對于徐愛的诘難，王守仁并不曾在理論上解釋清楚。
在封建倫理道德觀念占統治地位的時代，孝悌忠信的道理是盡人皆知的。
如果說“知必能行”，為什麼封建社會偏有許多“口誦仁義，行若狗彘”的醜惡現象？既然“合一”是“知行之體本來如是”，它就不是任何東西（包括“私欲”）所能隔斷的。
那麼，隻好說，“知善者必行善，知惡者必行惡”固然符合知行本體；反之，“知善者能行惡，知惡者能行善”也是符合知行本體的。
這顯然不是王守仁的“立言宗旨”。
然而，照“知而不行隻是未知”的邏輯演繹，必然推論出這種悖論。
可見，以道德的“為善去惡”标準去解釋認識論問題，在理論上是不能自圓其說的。
王守仁又說： 知是心之本體，心自然會知。
見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。
（同上） 原來，所謂“知行本體”就是“心之本體”，也就是那“自然會知”，“不假外求”的“良知”。
就是說，“知”是“良知”的自我體認，“行”是“良知”的發用流行，都是“心的本體”自然如此。
這種理論，實際上把知和行混淆起來，抹煞了主觀意識和客觀活動之間的區别。
此中所受禅宗思想的影響，下節詳論。
事實上，知與行，即理論與實踐的關系是辯證統一的關系。
王守仁誇大了二者之間的統一性，并把它歪曲成絕對的同一，從而把“主觀見之于客觀”的“行”等同于純粹主觀先驗的“知”，這樣的結論當然錯誤。
我們知道，“見好色”和“好好色”，“聞惡臭”和“惡惡臭”，當它們被見諸行動或付諸實踐之前，都隻是觀念形态的不同層次而已，這其間知和行并沒有必然的聯系。
正如他自己所說，“鼻塞人雖見惡臭而不甚惡”，就因為這人心理上沒有産生“惡”的觀念，因而也就不會有“惡惡臭”的行為表示。
明“知”其“臭”而“不甚惡”，足見知與行的差别性。
王守仁硬把“見好色”“聞惡臭”“知孝”“知悌”這些屬于“知”的範疇歸之于“行”，這就否定了行的客觀性及其在認識過程中的決定性作用。
第二，所謂“知行原是兩個字說一個工夫”（同上卷六《答友人問》）。
王守仁說： 知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。
（同上卷一《傳習錄》上） 凡謂之行者，隻是着實去做這件事。
若着實做學問思辨的工夫，則學問思辨亦便是行矣。
學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。
若謂學問思辨之，然後去行，卻如何懸空去學問思辨得？行時又如何去做得學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切笃實處便是行。
若行而不能明覺精察，便是妄行，便是“學而不思則罔”，所以必須說個知；知而不能真切笃實，便是妄想，便是“思而不學則殆”，所以必須說個行。
原來隻是一個工夫。
凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。
某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段，亦本來如是。
（同上卷六《答友人問》） 這裡，所謂“學問思辨行”，就是《中庸》提出的博學、審問、慎思、明辨、笃行的概念，前四者屬于精神活動範疇。
王守仁用一個“做”字，把四者納入有實踐意義的“行”中，這當然犯了邏輯錯誤。
對此，王夫之有一段中肯的批評，說：“彼（陽明）非謂知之可後也，其所謂知者非知，而行者非行也。
知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也；行者非行，則确乎其非行，而以其所知為行也。
以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉”（《尚書引義》卷三《說命》中二）。
他點出王守仁“以知為行，則以不行為行”，這是切中“知行合一”論的本質和要害的。
本來，從“知是行的主意，行是知的功夫”這一前提出發，是可以推導出“學問思辨的目的是為了笃行”這一結論的。
但是，由于王守仁使用的是“一悟本體即是功夫”（《全書》卷三《傳習錄》下）這種思辨方法，又由于他的“立言宗旨”正是要人們把“不善”的念頭在萌發之初就在心中“克倒”，這就必然要以知代行，消行歸知，取消作為客觀實踐活動的“行”，從而使“知行合一”成為主觀意識的心理活動。
第三，所謂“知行合一并進”。
王守仁在《答顧東橋書》中說： 知之真切笃實處即是行，行之明覺精察處即是知。
知行工夫本不可離。
夫人必有欲食之心然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。
食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。
路歧之險夷，必待身親履曆而後知，豈有不待身親履曆而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。
以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。
蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。
此區區心理合一之體、知行并進之功，所以異于後世之說者，正在于是。
是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進而不可以分為兩節事矣。
（同上卷二） “知行常相須”的說法在朱熹及其門人陳淳的著述中偶有提及，後學葉由庚、王柏曾屢加發揮。
但是，“相須”或曰“并進”到底還是兩個主體。
可見，王守仁的“知行之合一并進”仍是對朱學的改造與發展。
我們認為，在人類認識過程中，有時候“即知即行”或
