第三十五章 王守仁的心學（上）
關燈
小
中
大
貼出”“天理”二字之後，在怎樣求得這個“理”，或者說，“天理”存在何方的問題上，程、朱理學和陸、王心學便産生了分歧。
程頤認為，“須是遍求”事物，方可“達理”（同上卷第十九）。
朱熹以“即物窮理”論繼承了這方面的理論。
陸九淵則不然，他認為“理”不寓于外物，而在人的心裡，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山全集》卷十一《與李宰書》二）。
但是，陸九淵的“心即理”說在主觀唯心主義方面還是不徹底的。
如說：“萬物皆備于我，隻要明理。
然理不解自明，須是隆師親友”（同上卷三十五《語錄》下）。
不管怎麼說，在物、我之間，還有一個待“明”之“理”的客體。
王守仁發展了這個命題，主張“吾心之良知，即所謂天理也”，認為求“理”不在“格物”，而在“緻知”，“緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”（《全書》卷二《答顧東橋書》）。
這樣，二程、朱熹客觀唯心主義的“天理”論，就被王陽明心一元論的“良知”說所代替，而建立起主觀唯心主義的本體論。
“心即理”是王守仁心學的邏輯起點，是其哲學思想的理論基礎，也是他的宇宙觀。
要解剖這個命題，先須明白“心”與“理”這兩個概念的特定内涵。
他說： 心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。
如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。
（同上卷三《傳習錄》下） 身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。
（同上卷一《傳習錄》上） 耳目口鼻四肢，身也，非心，安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目四肢亦不能。
故無心則無身，無身則無心。
但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心。
（同上卷三《傳習錄》下） 所謂“身之主宰便是心”，程、朱亦有類似說法。
“主于身為心”（《河南程氏遺書》卷第十八），這是程頤的觀點。
朱熹也說：“主宰運用便是心”（《朱子語類》卷九）。
但是，在程、朱學說中，“心”隻是指“腔子裡”的血肉之物，如說“心統性情”“心具萬理”“心将性做餡子模樣”（同上卷五）等都把“心”看作一種客觀存在的物質實體。
而在王守仁的定義中，“心”已經不是物質的存在，而是精神的實體，并且賦予它以主宰人身、化生萬物的規定性。
當然，從“心之官則思”這一古老命題出發，“心”被認為具有思維的能動性，視聽言動也受有一定意識（“心”）的支配。
他試圖探讨思維與感覺的關系，認為這兩者不可分，這是很有價值的。
從某一方面說，思維可以支配感覺，但是從另一方面說，離開了視聽言動等感覺經驗所提供的外界知識，“心”便無從做出正确、深刻的推理判斷，因而也就不能起任何“主宰”作用。
王守仁把感覺（“所以視、所以聽、所以言、所以動”）與感官（“耳、目、口、鼻、四肢”）混為一談，把人的感性活動說成是由“心”絕對支配着的，從而把認識的主體（心）等同于認識的客體（物），這是他的失足。
由這一理論前提推衍開去，他認為人心不僅是人身的主宰，甚且主宰着天地、鬼神、萬物。
他說：“天地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明”，“充天塞地中間，隻有這個靈明。
”《傳習錄》有如此一段師徒答問： 請問。
先生曰：“你看這個天地中間，甚麼是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。
”曰：“人又甚麼教做心？”對曰：“隻是一個靈明。
”可知充天塞地中間，隻有這個靈明。
人隻為形體自間隔了。
我的靈明，便是天地鬼神的主宰。
天沒有我的靈明，誰去仰它高？地沒有我的靈明，誰是俯它深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨它吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。
如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？又問：“天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”曰：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地萬物尚在何處？”（《全書》卷三） 這裡，王守仁對認識主體的作用做了充分肯定。
如“天高地深”，這個判斷是人做出的，離開了人的認識、人的感覺和思維，就不可能做出這個判斷。
所以說，王守仁對認識的主體做了理論探讨，盡管是片面的，卻是有價值的。
但是，他以死人“精靈遊散”，不複感知天地萬物為立論依據，用“他的天地萬物”（精神）偷換“天地萬物”（物質），從而把“人心”描繪成一種無所不包、主宰一切、絕對自由的先驗的精神實體，這在理論上無疑是錯誤的。
接着，他便以“人心是天淵，無所不赅”的臆斷，把人類的主觀意識和客觀存在等同起來，進一步否定了有離開“心”而獨立存在的物質世界。
他說： 人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。
心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。
（同上卷六《答季明德》） “心”這個精神實體成了宇宙的最高本體。
這個包舉萬物的“心”，王守仁有時亦稱之為“良知”。
他說：“天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外”（同上卷三《傳習錄》下）？這就是王守仁的“心外無物”論。
從這樣的觀點出發，他又引申出“心外無事”和“心外無理”兩個結論。
前者的論證比較簡單，他用“物即事也”，“有是意即有是物，無是意即無是物”（同上卷二《答顧東橋書》）的斷語，用觀念形态的“意”，使人類行為的“事”與客觀世界的“物”混同起來，然後由“心外無物”證成“心外無事”。
後者是與“心即理”聯系一起說的。
“理”，也有其特定含義和現實目的。
在王守仁哲學中，“理”或言“吾心良知之天理”，都是指的封建道德律。
禮字即理字。
理之發見，可見者謂之文，文之既微不可見者謂之理。
隻是一物。
（同上卷一《傳習錄》上） “禮”字即“理”字，其說源于孔子。
這個“禮”在這裡是指宋明理學共同維護的封建倫理道德，亦即仁義禮智信；這個“理”，則是仁義禮智信的“自然條理”。
朱熹也有類似的說法。
王守仁認為，“良知上自然的條理不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信”（同上卷三《傳習錄》下）。
那麼，為什麼禮之條理是“自然”的呢？王守仁于是提出他的“天理”論，說： 失禮也者，天理也。
天命之性，具于吾心，其渾然全體之中，而條理節目森然畢具，是故謂之天理。
天理之條理謂之禮。
是禮也，其發見于外，則有五常百行、酬酢變化、語默動靜、升降周旋、隆殺厚薄之屬，宣之于言而成章，措之于為而成行，書之于冊而成訓，炳然蔚然，其條理節目之繁，至于不可窮诘，是皆所謂文也。
（同上卷七《博約說》） 天下之事雖千變萬化，而皆不出于此心之一理，然後知殊途而同歸，百慮而一緻。
（同上） 此說是對朱學的改造。
前面說過，朱熹也曾有過“禮者天理自然之節文”之說，但在他的“天理”論中，“心”與“理”是判然為二的，他認為，雖然“心包萬理”，但是“一物須有一理”，這叫作“一月普現一切水，一切水月一月攝”。
因為“理一分殊”，所以必須“即物窮理”。
這個理論被王守仁以“殊途同歸，百慮一緻”的先驗論打破了。
這就是說，吾心便是天理，便是世界的本體，它既是萬物産生的根源，又是事物變化的歸宿。
于是，天地間諸事萬物，舉凡綱常倫理、言行舉止、成敗榮辱等，無一不是根于吾心而“森然畢具”、神聖本然的“天理流行”。
因此，自然規律就這樣被消溶在“吾心”之中，并被強行先驗化和倫理化了。
在給“心”和“理”下了這樣的哲學與倫理的先驗界說之後，王守仁又使用無類比附的傳統邏輯，從而使“心”與“理”最後溝通起來，完成其“心外無理”的論說。
先生曰：知，是理之靈處，就其主宰處說，便謂之心；就其秉賦處說，便謂之性。
（同上卷一《傳習錄》上） 經，常道也。
其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。
心也、性也、命也，一也。
（同上卷七《稽山書院尊經閣記》） 所謂汝心，即是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理，有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。
這性之生理，發在目，便會視；發在耳，便會聽；發在口，便會言；發在四肢，便會動。
都隻是那天理發生。
以其主宰一身，故謂之心，這心之本體，原隻是個天理，原無非禮。
這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。
（同上卷一《傳習錄》上） 既然“性”是先天的秉賦，“心”是軀殼的主宰，“都隻是那天理發生”，“原無非禮”，則在“心也、性也、命也，一也”的反理性推導中，程、朱的“性即理”命題就被擴充成比陸九淵更富主觀色彩的“心即理”了。
他反複宣稱：“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”（同上卷四《與王純甫》二），“心外無學”（同上卷七《紫陽書院集序》）。
且看： 先生曰：心即理也。
天下又有心外之事，心外之理乎？（同上卷一《傳習錄》上） 夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。
有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。
理豈外于吾心邪？（同上卷二《答顧東橋書》） 且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理？都隻在此心，心即理也。
此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。
以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。
隻在此心去人欲、存天理上用功便是。
（同上卷一《傳習錄》上） 這裡，王守仁的理論思辨有其有價值的一面，這在于他認為倫理觀念與認識論不可分。
理性與倫理是結合在一起的。
隻有理解的東西，才能産生道德的實踐。
知道了孝的道理，才有孝的行為。
但是，王守仁的這個理論思辨也有片面性，這就是，他離開了道德觀念的社會性和實踐性，孤立地談論道德觀念本身，因而使道德觀念成了無源之水，無本之木了。
王守仁所強調的是，所謂父子之親、君臣之義、夫婦之别、長幼之序、朋友之信，“是恻隐也、羞惡也、辭讓也、是非也，是親也、義也、序也、别也、信也，一也，皆所謂心也、性也、命也”（同上卷七《
程頤認為，“須是遍求”事物，方可“達理”（同上卷第十九）。
朱熹以“即物窮理”論繼承了這方面的理論。
陸九淵則不然，他認為“理”不寓于外物，而在人的心裡，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山全集》卷十一《與李宰書》二）。
但是，陸九淵的“心即理”說在主觀唯心主義方面還是不徹底的。
如說：“萬物皆備于我，隻要明理。
然理不解自明，須是隆師親友”（同上卷三十五《語錄》下）。
不管怎麼說，在物、我之間，還有一個待“明”之“理”的客體。
王守仁發展了這個命題，主張“吾心之良知，即所謂天理也”，認為求“理”不在“格物”，而在“緻知”，“緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”（《全書》卷二《答顧東橋書》）。
這樣，二程、朱熹客觀唯心主義的“天理”論，就被王陽明心一元論的“良知”說所代替，而建立起主觀唯心主義的本體論。
“心即理”是王守仁心學的邏輯起點，是其哲學思想的理論基礎，也是他的宇宙觀。
要解剖這個命題，先須明白“心”與“理”這兩個概念的特定内涵。
他說： 心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。
如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。
（同上卷三《傳習錄》下） 身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。
（同上卷一《傳習錄》上） 耳目口鼻四肢，身也，非心，安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目四肢亦不能。
故無心則無身，無身則無心。
但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心。
（同上卷三《傳習錄》下） 所謂“身之主宰便是心”，程、朱亦有類似說法。
“主于身為心”（《河南程氏遺書》卷第十八），這是程頤的觀點。
朱熹也說：“主宰運用便是心”（《朱子語類》卷九）。
但是，在程、朱學說中，“心”隻是指“腔子裡”的血肉之物，如說“心統性情”“心具萬理”“心将性做餡子模樣”（同上卷五）等都把“心”看作一種客觀存在的物質實體。
而在王守仁的定義中，“心”已經不是物質的存在，而是精神的實體，并且賦予它以主宰人身、化生萬物的規定性。
當然，從“心之官則思”這一古老命題出發，“心”被認為具有思維的能動性，視聽言動也受有一定意識（“心”）的支配。
他試圖探讨思維與感覺的關系，認為這兩者不可分，這是很有價值的。
從某一方面說，思維可以支配感覺，但是從另一方面說，離開了視聽言動等感覺經驗所提供的外界知識，“心”便無從做出正确、深刻的推理判斷，因而也就不能起任何“主宰”作用。
王守仁把感覺（“所以視、所以聽、所以言、所以動”）與感官（“耳、目、口、鼻、四肢”）混為一談，把人的感性活動說成是由“心”絕對支配着的，從而把認識的主體（心）等同于認識的客體（物），這是他的失足。
由這一理論前提推衍開去，他認為人心不僅是人身的主宰，甚且主宰着天地、鬼神、萬物。
他說：“天地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明”，“充天塞地中間，隻有這個靈明。
”《傳習錄》有如此一段師徒答問： 請問。
先生曰：“你看這個天地中間，甚麼是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。
”曰：“人又甚麼教做心？”對曰：“隻是一個靈明。
”可知充天塞地中間，隻有這個靈明。
人隻為形體自間隔了。
我的靈明，便是天地鬼神的主宰。
天沒有我的靈明，誰去仰它高？地沒有我的靈明，誰是俯它深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨它吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。
如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？又問：“天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”曰：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地萬物尚在何處？”（《全書》卷三） 這裡，王守仁對認識主體的作用做了充分肯定。
如“天高地深”，這個判斷是人做出的，離開了人的認識、人的感覺和思維，就不可能做出這個判斷。
所以說，王守仁對認識的主體做了理論探讨，盡管是片面的，卻是有價值的。
但是，他以死人“精靈遊散”，不複感知天地萬物為立論依據，用“他的天地萬物”（精神）偷換“天地萬物”（物質），從而把“人心”描繪成一種無所不包、主宰一切、絕對自由的先驗的精神實體，這在理論上無疑是錯誤的。
接着，他便以“人心是天淵，無所不赅”的臆斷，把人類的主觀意識和客觀存在等同起來，進一步否定了有離開“心”而獨立存在的物質世界。
他說： 人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。
心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。
（同上卷六《答季明德》） “心”這個精神實體成了宇宙的最高本體。
這個包舉萬物的“心”，王守仁有時亦稱之為“良知”。
他說：“天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外”（同上卷三《傳習錄》下）？這就是王守仁的“心外無物”論。
從這樣的觀點出發，他又引申出“心外無事”和“心外無理”兩個結論。
前者的論證比較簡單，他用“物即事也”，“有是意即有是物，無是意即無是物”（同上卷二《答顧東橋書》）的斷語，用觀念形态的“意”，使人類行為的“事”與客觀世界的“物”混同起來，然後由“心外無物”證成“心外無事”。
後者是與“心即理”聯系一起說的。
“理”，也有其特定含義和現實目的。
在王守仁哲學中，“理”或言“吾心良知之天理”，都是指的封建道德律。
禮字即理字。
理之發見，可見者謂之文，文之既微不可見者謂之理。
隻是一物。
（同上卷一《傳習錄》上） “禮”字即“理”字，其說源于孔子。
這個“禮”在這裡是指宋明理學共同維護的封建倫理道德，亦即仁義禮智信；這個“理”，則是仁義禮智信的“自然條理”。
朱熹也有類似的說法。
王守仁認為，“良知上自然的條理不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信”（同上卷三《傳習錄》下）。
那麼，為什麼禮之條理是“自然”的呢？王守仁于是提出他的“天理”論，說： 失禮也者，天理也。
天命之性，具于吾心，其渾然全體之中，而條理節目森然畢具，是故謂之天理。
天理之條理謂之禮。
是禮也，其發見于外，則有五常百行、酬酢變化、語默動靜、升降周旋、隆殺厚薄之屬，宣之于言而成章，措之于為而成行，書之于冊而成訓，炳然蔚然，其條理節目之繁，至于不可窮诘，是皆所謂文也。
（同上卷七《博約說》） 天下之事雖千變萬化，而皆不出于此心之一理，然後知殊途而同歸，百慮而一緻。
（同上） 此說是對朱學的改造。
前面說過，朱熹也曾有過“禮者天理自然之節文”之說，但在他的“天理”論中，“心”與“理”是判然為二的，他認為，雖然“心包萬理”，但是“一物須有一理”，這叫作“一月普現一切水，一切水月一月攝”。
因為“理一分殊”，所以必須“即物窮理”。
這個理論被王守仁以“殊途同歸，百慮一緻”的先驗論打破了。
這就是說，吾心便是天理，便是世界的本體，它既是萬物産生的根源，又是事物變化的歸宿。
于是，天地間諸事萬物，舉凡綱常倫理、言行舉止、成敗榮辱等，無一不是根于吾心而“森然畢具”、神聖本然的“天理流行”。
因此，自然規律就這樣被消溶在“吾心”之中，并被強行先驗化和倫理化了。
在給“心”和“理”下了這樣的哲學與倫理的先驗界說之後，王守仁又使用無類比附的傳統邏輯，從而使“心”與“理”最後溝通起來，完成其“心外無理”的論說。
先生曰：知，是理之靈處，就其主宰處說，便謂之心；就其秉賦處說，便謂之性。
（同上卷一《傳習錄》上） 經，常道也。
其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。
心也、性也、命也，一也。
（同上卷七《稽山書院尊經閣記》） 所謂汝心，即是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理，有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。
這性之生理，發在目，便會視；發在耳，便會聽；發在口，便會言；發在四肢，便會動。
都隻是那天理發生。
以其主宰一身，故謂之心，這心之本體，原隻是個天理，原無非禮。
這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。
（同上卷一《傳習錄》上） 既然“性”是先天的秉賦，“心”是軀殼的主宰，“都隻是那天理發生”，“原無非禮”，則在“心也、性也、命也，一也”的反理性推導中，程、朱的“性即理”命題就被擴充成比陸九淵更富主觀色彩的“心即理”了。
他反複宣稱：“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”（同上卷四《與王純甫》二），“心外無學”（同上卷七《紫陽書院集序》）。
且看： 先生曰：心即理也。
天下又有心外之事，心外之理乎？（同上卷一《傳習錄》上） 夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。
有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。
理豈外于吾心邪？（同上卷二《答顧東橋書》） 且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理？都隻在此心，心即理也。
此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。
以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。
隻在此心去人欲、存天理上用功便是。
（同上卷一《傳習錄》上） 這裡，王守仁的理論思辨有其有價值的一面，這在于他認為倫理觀念與認識論不可分。
理性與倫理是結合在一起的。
隻有理解的東西，才能産生道德的實踐。
知道了孝的道理，才有孝的行為。
但是，王守仁的這個理論思辨也有片面性，這就是，他離開了道德觀念的社會性和實踐性，孤立地談論道德觀念本身，因而使道德觀念成了無源之水，無本之木了。
王守仁所強調的是，所謂父子之親、君臣之義、夫婦之别、長幼之序、朋友之信，“是恻隐也、羞惡也、辭讓也、是非也，是親也、義也、序也、别也、信也，一也，皆所謂心也、性也、命也”（同上卷七《
