第三十四章 湛若水對江門心學的發展與江門心學的學術歸向
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之天下’。
學問、思辨、笃行，皆涵養工夫。
今說‘緻良知’，以為是是非非，人人皆有，知其是則極力行之，知其非則極力去之，而途中童子皆能，豈不害道”（卷二十三《天關語錄》）？因此，将流為異端：“若徒守其心而無學問、思辨、笃行之功，則恐無所警發，雖似正而實邪，下則為老佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹”（卷七《答陽明王都憲論格物書》）。
二人争執，一時頗顯不能相容。
但最終還是言歸于好，王守仁緻書湛若水說：“随處體認天理，是真實不诳語，鄙說初亦如是，及根究老兄命意發端，卻似有毫厘未協，然亦終當殊途同歸也”（《王文成公全書》卷四《答甘泉》）。
湛若水為王守仁撰墓志銘則說，“緻良知”之說與“随處體認天理”之說，“皆聖賢宗旨也。
而人或舍其精義，各滞執于語言，蓋失之矣。
故甘泉子嘗為之語曰：‘良知必用天理，天理莫非良知’，以言其交用則同也”（卷三十一《陽明先生王公墓志銘》）。
事實上也正是如此，“緻良知”“體認天理”隻是王、湛二人因接受宋代理學的影響不同，對自我反省、自我體驗為主要内容的心學修養方法，在側重點上有所不同，而在理論本質和修養實踐上卻沒有根本的不同。
第五節 江門心學的學術歸向 明代的心學陣營，主要是由陳獻章開創的江門心學和王守仁開創的姚江心學兩派組成。
雖然兩家學術各具特色，湛若水的著述之豐，年齡之長又都在王守仁之上，然而就門庭興旺而言，江門卻遠不及姚江。
究其原因，王守仁在當時“事功”卓著，影響大，既然是一方面原因；另一方面也由于江門心學主旨多變，對心學的理論主題缺乏一貫的、連續的提法和論證，緻使江門心學的師生關系中，理論的承接與發揚較為薄弱，湛若水之後就漸漸失去中心和作為一個學派所必須具有的、統一的理論标志，進而導緻這一學派不振和衰落。
誠如《明史·儒林傳序》概述明代學術所說：“宗獻章者曰江門之學，孤行獨詣，其傳不遠；宗守仁者曰姚江之學，别立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年……”（卷二八二）。
一、陳獻章及門弟子偏離江門心學的兩種傾向 陳獻章的及門弟子，《明儒學案》錄十二人，最著者當為湛若水、張诩二人。
他二人代表了陳獻章門人闡發江門心學時的兩種不同傾向：吸收融會程朱理學思想和吸收融會佛、老思想。
湛若水是陳獻章最得意的弟子，是他親自選定的“衣缽”繼承人。
湛若水對陳獻章也極為尊重，但正如前述，他的思想卻與陳獻章大相徑庭。
陳獻章認為“作聖之功，惟在靜坐”，主張修養方法是“靜坐中養出端倪”。
湛若水則認為“以靜為言者皆禅也”，而主張“随處體認天理”。
陳獻章在朱、陸之間表現了明顯的離朱近陸的傾向，而湛若水正相反，他對陸九淵及其弟子楊簡有所批評，在闡述其“随處體認天理”時和在與王守仁發生分歧的幾個理學問題上，都帶有明顯的程、朱思想痕迹，表現出離陸而近朱的傾向。
這些上面已有所論，這裡不再贅述。
張诩，字廷實，号東所，也是陳獻章得意門生，其學深為陳獻章所嘉許：“廷實之學以自然為宗，以忘己為大，以無欲為至，即心觀妙，以揆聖人之用。
其觀于天地，日月晦明，山川流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非在我之極而思握其樞機，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與之無窮”（《白沙子》卷一《送張進士廷實還京序》）。
陳獻章認為，他心學中的“以自然為宗”的宗旨和“萬化我出”的思想觀點，張诩都有所領會和把握。
但實際上，張诩對陳獻章心學的理解是有偏離的，他忽視了陳獻章心學的儒學本質，而把它看作如同佛、老一樣的學說。
他在《白沙先生墓表》一文中概述陳獻章心學完成過程時說： 白沙先生……壯從江右吳聘君康齋遊，激勵奮起之功多矣，未之有得也。
及歸，杜門獨掃一室，日靜坐其中，雖家罕見其面，如是者數年，未之有得也。
于是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸、捐耳目、去心智，久之然後有得焉，于是自信自樂。
其為道也主靜而見大，蓋濂洛之學也。
由斯緻力，遲遲至于二十餘年之久，乃大悟廣大高明，不離乎日用一真，萬事本自圓成，不假人力，其為道也，無動靜内外，大小精粗，蓋孔子之學也。
（《明儒學案》卷六《白沙學案二》） 張诩把陳獻章心學的最後完成歸之于“忘形骸、捐耳目、去心智”，這是老、莊的修養方法，而不是陳獻章的“靜中養出端倪”；張诩把陳獻章心學修養完成後的境界說成是“萬事本自圓成，日用不離一真”，這是佛學的話頭，也不是陳獻章所謂的日用間種種應酬，随心所欲而皆合聖訓的“作聖之功”。
張诩這種以佛、老解心學的做法，引起陳獻章其他及門弟子的不滿或反對，如湛若水說：“常恨石翁（即陳獻章）分明知廷實之學是禅，不早與之斬截，至遺後患。
翁卒後作墓表，全是以己學說翁……全是禅意，奈何奈何”（卷四《知新後語》）！ 湛若水和張诩在進一步闡述陳獻章心學時所表現的思想傾向盡管不同，甚至互相對立，但在偏離陳獻章江門心學的主要論題上則是共同的，即他們都抛棄了作為陳獻章心學特色的“靜坐中養出端倪”。
湛若水否定了他的“靜坐”，張诩則偷換了他的“端倪”。
這樣，從一開始，在江門心學的傳繼中，師生祖統的承接關系是清楚的，而思想學脈的承接與發揚卻是微弱和貧乏的。
二、湛若水門人不守師說的思想分化傾向 湛若水的及門弟子最著名者為呂懷、何遷、洪垣、唐樞四人。
《明史》概述四人學術宗旨及特色時說：“懷之言變化氣質，遷之言知止，樞之言求真心，大約出入王、湛兩家之間，而别為一義。
垣則主于調停兩家，而互救其失，皆不盡守師說也”（卷二八三《湛若水》）。
呂懷，字汝德，号巾石。
他在答一友人書中，完整地表述了他的為學宗旨和主張： 天理、良知，本同宗旨。
誠得原因著腳，則千蹊萬徑皆可入國；徒徇意見，不惟二先生之說不能相通，古人千門萬戶，安所适從。
今即使子良知、天理之外，更立一方亦得，然無用如此，故但就中指點出一通融樞要，隻在變化氣質。
學問不從這上著腳，恁說格緻，說戒懼，說求仁集義與夫緻良知，體認天理，要之隻是虛弄精神，工夫都無着落。
（《明儒學案》卷三十八《甘泉學案二·巾石論學語·答葉德和》） 從這段話裡可以看出：一是呂懷認為，“天理”“良知”同旨，反對在湛、王之間尋找分歧；二是呂懷提出為學宗旨“隻在變化氣質”。
就第一點而言，還不能說呂懷“不守師說”。
盡管湛、王曾有分歧，但湛若水終則認為“天理”“良知”“交用則同也”。
就第二點而言，呂懷把為學宗旨确定為“變化氣質”，則是有悖于師說了。
湛若水偶爾也曾說過“學求變化氣質而已矣”（卷二《新論》），但這裡的“學”是指讀書而言，他說：“誦詩三百，達政、專對，氣質之變化也。
學求變化氣質而已矣。
是故變化之道莫大乎歌詠”（同上）。
他更經常強調的則是“随處體認天理”。
即湛若水心學的修養方法，和陸九淵、陳獻章一樣，主要是對“善”的“本心”（或“端倪”或“天理”）的自我反省、自我發現，而不是對“惡”的氣質（或“習心”）的剝落、煎銷。
而呂懷卻認為自我反省的“發明本心”“體認天理”之類，隻是“虛弄精神”，唯一的方法是“變化氣質”。
他說：“竊見古來聖賢求仁集義，戒懼慎獨，格緻誠正，千言萬語，除卻變化氣質，更無别勾當也”（《明儒學案》卷三十八《甘泉學案二·巾石論學語·複黃損齋》）。
對于這一觀點，在宋以來的傳統心學理論裡是找不到論證的，于是呂懷就在心學理論範圍以外尋找論證。
他作《心統圖說》，以“河圖”之理，比附人之身心，表明他接受了象數派理論的影響。
《心統圖說》主旨在論述“性統于心，本來無病，由有身，乃有氣質；有氣質，乃有病；有病，乃有修。
是故格緻誠正，所以修身，戒懼慎獨，所以修道。
身修道立，則靜虛動直，天理得而至善存矣”（同上《與蔣道林》）。
這與張載“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉”（《正蒙·誠明篇》）的思想，又有某種聯系。
故黃宗羲在評論呂懷“變化氣質”之論時說：“先生之論極為切實，可以盡橫渠之蘊”（《明儒學案》卷三十八《甘泉學案·呂懷傳》）。
這些都表明呂懷心學思想在确立宗旨和論證方法上都偏離了師說，超越了江門心學的範圍。
何遷，字益之，号吉陽。
他的為學宗旨以“知止”為要。
他說：“道有本末，學有先後，《大學》教人，知止為先……止者，此心應感之機，其明不假思，而其則不可亂”（同上《吉陽論學語·滄守胡子序》）。
何遷的“知止”說，實是指體認寂然不動之心。
正如黃宗羲所說：“此與江右主靜歸寂之旨大略相同”（同上《何遷傳》）。
然而，對于王守仁弟子聶豹的“歸寂之說”，湛若水是深不以為然的，并有所批評。
《天關語錄》記曰：“聶雙江有歸寂豫養之說，其言曰：……歸寂以通天下之感，緻虛以立天下之有，主靜以該天下之動，雲雲。
先生曰：……其言靜以養動者，亦默坐澄心法也，不善用之，未免絕念滅性，枯寂強制之弊，故古來聖聖相授，無此法門”（卷二十三）。
可見，何遷“知止”之旨，于其師說“随處體認天理”亦是有所偏離的。
洪垣，字峻之，号覺山。
他是湛若水最寄厚望的弟子，稱其“是可傳吾釣台風月者”（《明儒學案》卷三十九《甘泉學案·洪垣傳》），但洪垣并沒有繼承和發揮湛若水的“随處體認天理”之說，而是對它有所批評，認為這種方法“逐善惡之端以求所謂中正者，恐未免涉于安排”（同上《覺山論學書·答徐存齋閣老》）。
唐樞，字惟中，号一庵，是湛若水及門弟子中著述最多者，他提出“讨真心”三字為修養目标，這非但沒有進一步發揮湛若水的“随處體認天理”，反而如黃宗羲評斷的那樣：“‘真心’，緻‘良知’也。
‘讨’即‘緻’也。
于王學尤近”（同上卷四十《甘泉學案·唐樞傳》）。
湛若水的二傳弟子如許孚遠，倡“著到方寸地灑灑不挂一塵，乃是格物真際”（同上卷四十一《甘泉學案·許孚遠論學書·與蔡見麓》）。
三傳弟子如馮從吾，倡“學問之道，全要在本原處透徹，未發處得力”（同上《馮從吾語錄》）。
其心學思想雖然沒有改變，但陳、湛江門心學的個性特色已經消失，而呈現出和王學融合的新特色。
這樣，在湛若水之後，江門心學由吸收姚江心學的某些觀點開始，最後就慢慢融入了姚江心學。
湛若水及其弟子主要是從人的心理本質和心理過程的角度，探讨了宋明理學的主要論題，從而豐富了人們對于人的“主體”的認識。
對這些如果不做仔細剖析，而用“唯心主義”一詞加以否定，那是不妥的。
這裡應提到，近幾年來我國廣東學者關于嶺南心學之研究，已有豐碩成果，如整理、編輯、出版《湛若水全集》近400萬字，這便于我國文史學界對于嶺南心學之研究。
學問、思辨、笃行，皆涵養工夫。
今說‘緻良知’，以為是是非非，人人皆有，知其是則極力行之，知其非則極力去之，而途中童子皆能，豈不害道”（卷二十三《天關語錄》）？因此，将流為異端：“若徒守其心而無學問、思辨、笃行之功，則恐無所警發，雖似正而實邪，下則為老佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹”（卷七《答陽明王都憲論格物書》）。
二人争執，一時頗顯不能相容。
但最終還是言歸于好，王守仁緻書湛若水說：“随處體認天理，是真實不诳語，鄙說初亦如是，及根究老兄命意發端，卻似有毫厘未協，然亦終當殊途同歸也”（《王文成公全書》卷四《答甘泉》）。
湛若水為王守仁撰墓志銘則說，“緻良知”之說與“随處體認天理”之說，“皆聖賢宗旨也。
而人或舍其精義，各滞執于語言，蓋失之矣。
故甘泉子嘗為之語曰：‘良知必用天理，天理莫非良知’，以言其交用則同也”（卷三十一《陽明先生王公墓志銘》）。
事實上也正是如此，“緻良知”“體認天理”隻是王、湛二人因接受宋代理學的影響不同，對自我反省、自我體驗為主要内容的心學修養方法，在側重點上有所不同，而在理論本質和修養實踐上卻沒有根本的不同。
第五節 江門心學的學術歸向 明代的心學陣營，主要是由陳獻章開創的江門心學和王守仁開創的姚江心學兩派組成。
雖然兩家學術各具特色，湛若水的著述之豐，年齡之長又都在王守仁之上，然而就門庭興旺而言，江門卻遠不及姚江。
究其原因，王守仁在當時“事功”卓著，影響大，既然是一方面原因；另一方面也由于江門心學主旨多變，對心學的理論主題缺乏一貫的、連續的提法和論證，緻使江門心學的師生關系中，理論的承接與發揚較為薄弱，湛若水之後就漸漸失去中心和作為一個學派所必須具有的、統一的理論标志，進而導緻這一學派不振和衰落。
誠如《明史·儒林傳序》概述明代學術所說：“宗獻章者曰江門之學，孤行獨詣，其傳不遠；宗守仁者曰姚江之學，别立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年……”（卷二八二）。
一、陳獻章及門弟子偏離江門心學的兩種傾向 陳獻章的及門弟子，《明儒學案》錄十二人，最著者當為湛若水、張诩二人。
他二人代表了陳獻章門人闡發江門心學時的兩種不同傾向：吸收融會程朱理學思想和吸收融會佛、老思想。
湛若水是陳獻章最得意的弟子，是他親自選定的“衣缽”繼承人。
湛若水對陳獻章也極為尊重，但正如前述，他的思想卻與陳獻章大相徑庭。
陳獻章認為“作聖之功，惟在靜坐”，主張修養方法是“靜坐中養出端倪”。
湛若水則認為“以靜為言者皆禅也”，而主張“随處體認天理”。
陳獻章在朱、陸之間表現了明顯的離朱近陸的傾向，而湛若水正相反，他對陸九淵及其弟子楊簡有所批評，在闡述其“随處體認天理”時和在與王守仁發生分歧的幾個理學問題上，都帶有明顯的程、朱思想痕迹，表現出離陸而近朱的傾向。
這些上面已有所論，這裡不再贅述。
張诩，字廷實，号東所，也是陳獻章得意門生，其學深為陳獻章所嘉許：“廷實之學以自然為宗，以忘己為大，以無欲為至，即心觀妙，以揆聖人之用。
其觀于天地，日月晦明，山川流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非在我之極而思握其樞機，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與之無窮”（《白沙子》卷一《送張進士廷實還京序》）。
陳獻章認為，他心學中的“以自然為宗”的宗旨和“萬化我出”的思想觀點，張诩都有所領會和把握。
但實際上，張诩對陳獻章心學的理解是有偏離的，他忽視了陳獻章心學的儒學本質，而把它看作如同佛、老一樣的學說。
他在《白沙先生墓表》一文中概述陳獻章心學完成過程時說： 白沙先生……壯從江右吳聘君康齋遊，激勵奮起之功多矣，未之有得也。
及歸，杜門獨掃一室，日靜坐其中，雖家罕見其面，如是者數年，未之有得也。
于是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸、捐耳目、去心智，久之然後有得焉，于是自信自樂。
其為道也主靜而見大，蓋濂洛之學也。
由斯緻力，遲遲至于二十餘年之久，乃大悟廣大高明，不離乎日用一真，萬事本自圓成，不假人力，其為道也，無動靜内外，大小精粗，蓋孔子之學也。
（《明儒學案》卷六《白沙學案二》） 張诩把陳獻章心學的最後完成歸之于“忘形骸、捐耳目、去心智”，這是老、莊的修養方法，而不是陳獻章的“靜中養出端倪”；張诩把陳獻章心學修養完成後的境界說成是“萬事本自圓成，日用不離一真”，這是佛學的話頭，也不是陳獻章所謂的日用間種種應酬，随心所欲而皆合聖訓的“作聖之功”。
張诩這種以佛、老解心學的做法，引起陳獻章其他及門弟子的不滿或反對，如湛若水說：“常恨石翁（即陳獻章）分明知廷實之學是禅，不早與之斬截，至遺後患。
翁卒後作墓表，全是以己學說翁……全是禅意，奈何奈何”（卷四《知新後語》）！ 湛若水和張诩在進一步闡述陳獻章心學時所表現的思想傾向盡管不同，甚至互相對立，但在偏離陳獻章江門心學的主要論題上則是共同的，即他們都抛棄了作為陳獻章心學特色的“靜坐中養出端倪”。
湛若水否定了他的“靜坐”，張诩則偷換了他的“端倪”。
這樣，從一開始，在江門心學的傳繼中，師生祖統的承接關系是清楚的，而思想學脈的承接與發揚卻是微弱和貧乏的。
二、湛若水門人不守師說的思想分化傾向 湛若水的及門弟子最著名者為呂懷、何遷、洪垣、唐樞四人。
《明史》概述四人學術宗旨及特色時說：“懷之言變化氣質，遷之言知止，樞之言求真心，大約出入王、湛兩家之間，而别為一義。
垣則主于調停兩家，而互救其失，皆不盡守師說也”（卷二八三《湛若水》）。
呂懷，字汝德，号巾石。
他在答一友人書中，完整地表述了他的為學宗旨和主張： 天理、良知，本同宗旨。
誠得原因著腳，則千蹊萬徑皆可入國；徒徇意見，不惟二先生之說不能相通，古人千門萬戶，安所适從。
今即使子良知、天理之外，更立一方亦得，然無用如此，故但就中指點出一通融樞要，隻在變化氣質。
學問不從這上著腳，恁說格緻，說戒懼，說求仁集義與夫緻良知，體認天理，要之隻是虛弄精神，工夫都無着落。
（《明儒學案》卷三十八《甘泉學案二·巾石論學語·答葉德和》） 從這段話裡可以看出：一是呂懷認為，“天理”“良知”同旨，反對在湛、王之間尋找分歧；二是呂懷提出為學宗旨“隻在變化氣質”。
就第一點而言，還不能說呂懷“不守師說”。
盡管湛、王曾有分歧，但湛若水終則認為“天理”“良知”“交用則同也”。
就第二點而言，呂懷把為學宗旨确定為“變化氣質”，則是有悖于師說了。
湛若水偶爾也曾說過“學求變化氣質而已矣”（卷二《新論》），但這裡的“學”是指讀書而言，他說：“誦詩三百，達政、專對，氣質之變化也。
學求變化氣質而已矣。
是故變化之道莫大乎歌詠”（同上）。
他更經常強調的則是“随處體認天理”。
即湛若水心學的修養方法，和陸九淵、陳獻章一樣，主要是對“善”的“本心”（或“端倪”或“天理”）的自我反省、自我發現，而不是對“惡”的氣質（或“習心”）的剝落、煎銷。
而呂懷卻認為自我反省的“發明本心”“體認天理”之類，隻是“虛弄精神”，唯一的方法是“變化氣質”。
他說：“竊見古來聖賢求仁集義，戒懼慎獨，格緻誠正，千言萬語，除卻變化氣質，更無别勾當也”（《明儒學案》卷三十八《甘泉學案二·巾石論學語·複黃損齋》）。
對于這一觀點，在宋以來的傳統心學理論裡是找不到論證的，于是呂懷就在心學理論範圍以外尋找論證。
他作《心統圖說》，以“河圖”之理，比附人之身心，表明他接受了象數派理論的影響。
《心統圖說》主旨在論述“性統于心，本來無病，由有身，乃有氣質；有氣質，乃有病；有病，乃有修。
是故格緻誠正，所以修身，戒懼慎獨，所以修道。
身修道立，則靜虛動直，天理得而至善存矣”（同上《與蔣道林》）。
這與張載“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉”（《正蒙·誠明篇》）的思想，又有某種聯系。
故黃宗羲在評論呂懷“變化氣質”之論時說：“先生之論極為切實，可以盡橫渠之蘊”（《明儒學案》卷三十八《甘泉學案·呂懷傳》）。
這些都表明呂懷心學思想在确立宗旨和論證方法上都偏離了師說，超越了江門心學的範圍。
何遷，字益之，号吉陽。
他的為學宗旨以“知止”為要。
他說：“道有本末，學有先後，《大學》教人，知止為先……止者，此心應感之機，其明不假思，而其則不可亂”（同上《吉陽論學語·滄守胡子序》）。
何遷的“知止”說，實是指體認寂然不動之心。
正如黃宗羲所說：“此與江右主靜歸寂之旨大略相同”（同上《何遷傳》）。
然而，對于王守仁弟子聶豹的“歸寂之說”，湛若水是深不以為然的，并有所批評。
《天關語錄》記曰：“聶雙江有歸寂豫養之說，其言曰：……歸寂以通天下之感，緻虛以立天下之有，主靜以該天下之動，雲雲。
先生曰：……其言靜以養動者，亦默坐澄心法也，不善用之，未免絕念滅性，枯寂強制之弊，故古來聖聖相授，無此法門”（卷二十三）。
可見，何遷“知止”之旨，于其師說“随處體認天理”亦是有所偏離的。
洪垣，字峻之，号覺山。
他是湛若水最寄厚望的弟子，稱其“是可傳吾釣台風月者”（《明儒學案》卷三十九《甘泉學案·洪垣傳》），但洪垣并沒有繼承和發揮湛若水的“随處體認天理”之說，而是對它有所批評，認為這種方法“逐善惡之端以求所謂中正者，恐未免涉于安排”（同上《覺山論學書·答徐存齋閣老》）。
唐樞，字惟中，号一庵，是湛若水及門弟子中著述最多者，他提出“讨真心”三字為修養目标，這非但沒有進一步發揮湛若水的“随處體認天理”，反而如黃宗羲評斷的那樣：“‘真心’，緻‘良知’也。
‘讨’即‘緻’也。
于王學尤近”（同上卷四十《甘泉學案·唐樞傳》）。
湛若水的二傳弟子如許孚遠，倡“著到方寸地灑灑不挂一塵，乃是格物真際”（同上卷四十一《甘泉學案·許孚遠論學書·與蔡見麓》）。
三傳弟子如馮從吾，倡“學問之道，全要在本原處透徹，未發處得力”（同上《馮從吾語錄》）。
其心學思想雖然沒有改變，但陳、湛江門心學的個性特色已經消失，而呈現出和王學融合的新特色。
這樣，在湛若水之後，江門心學由吸收姚江心學的某些觀點開始，最後就慢慢融入了姚江心學。
湛若水及其弟子主要是從人的心理本質和心理過程的角度，探讨了宋明理學的主要論題，從而豐富了人們對于人的“主體”的認識。
對這些如果不做仔細剖析，而用“唯心主義”一詞加以否定，那是不妥的。
這裡應提到，近幾年來我國廣東學者關于嶺南心學之研究，已有豐碩成果，如整理、編輯、出版《湛若水全集》近400萬字，這便于我國文史學界對于嶺南心學之研究。
