第三十四章 湛若水對江門心學的發展與江門心學的學術歸向
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，何必靜養”（卷七《答歐陽崇一》）？故他認為自己的“随處體認天理”方法，包含和發展了陳獻章的“靜坐”法。
他說：“‘靜坐久隐然見吾心之體’者，蓋先生（指陳獻章）為初學言之……‘随處體認天理’自初學以上皆然，不分先後，‘居處恭，執事敬，與人忠’即随處體認之功，連靜坐亦在内矣”（卷八《新泉問辨錄》）。
湛若水進而提出“孔門之教皆欲事上求仁，動時着力”（卷七《答餘督學》），批評“舍書冊、棄人事而習靜即是禅學”（卷六《大科訓規》），這表明湛若水的随處體認天理的方法對于江門心學由“惟在靜坐”出發而進一步向禅學發展的趨勢，具有某種遏止作用。
其次，陳獻章心學中的修養目标，在湛若水心學中演變為修養方法。
陳獻章心學“以自然為宗”，是指一種無任何負累的、本然的、絕對自由自在的精神狀态，他又稱之為“浩然自得”。
所以在陳獻章心學裡，“自然”是一種為學或修養的目标。
但在湛若水心學裡，卻把陳獻章的“自然”理解為、修正為體認天理時的“勿助勿忘”、無一毫雜念的一種态度，一種無任何紛擾的心理狀态。
如湛若水說：“忘、助皆非心之本體，此是心學最精密處，不容一毫人力，故先師（指陳獻章）又發出自然之說”（卷七《答聶文蔚》），“故予體認天理必以勿忘勿助、自然為至”（卷二十三《天關語錄》）。
這樣，“自然”就變成一種識得“天理”、完成修養的方法（“勿忘勿助”），而不是為學或修養所要達到的目标（“浩然自得”）。
如湛若水說：“日用之間随時随處随動随靜存其心于勿忘勿助之間，而天理日見焉”（卷十九《進聖學疏》），“欲見中道者，必于勿忘勿助之間”（卷二十三《天關語錄》）。
湛若水将陳獻章心學中的修養目标修改為修養方法，同樣也是使江門心學的禅、老色彩淡薄而儒家色彩加重了。
陳、湛二人在修養或為學方法上的差異，是因為他們具有不同的生活經曆，因而具有不同的修養經驗和理論需要所造成的。
陳獻章生平仕路蹇塞，乃一蟄居學者，故多追求個人的精神超脫；而湛若水則宦海半生，為一代學官，當然每思索貫徹封建倫理道德。
三、與王守仁心學思想的分歧 湛若水與王守仁的分歧，是明代心學陣營内部的分歧。
這種分歧并不是由于政治立場或哲學世界觀上的對立所産生，而是由于各自承受先前的思想影響不同，對理學中的某些範疇、命題理解有所不同而引起的；并且集中地表現在為學方法，即如何完成儒家所主張的倫理道德修養這一問題上。
在湛、王之間，這種分歧又具體表現在如下三個問題上： 第一，對“格物”的不同解釋。
“格物”，按《大學》中的提法，它是完成儒家道德修養的一個開始階段，或一種初步方法，宋、明以來，儒家學者們的解釋很不一緻。
就湛、王二人來說，湛若水的解釋是融會程、朱的，而王守仁的解釋是反對程、朱的。
程、朱基本上是從認識論的意義上來解釋“格物”的：“格者至也，物者事也。
事皆有理，至其理乃格物也”（《河南程氏外書》卷第二）；“夫格物者，窮理之謂也。
蓋有是物必有是理，然理無形而難知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理了然心目之間而無毫發之差”（《朱文公文集》卷十三《癸未垂拱奏劄》）。
即程、朱的“格物”具有認識事物之理的意思。
但由于程、朱又主張“格物”的主要内容應是“窮天理、明人倫、講聖言、通世故”（同上卷三十九《答陳齊仲》），所以程、朱的“格物”論也包含有修養方法的意義。
王守仁則反對程、朱這種解釋，他完全是從修養方法的意義上來解釋“格物”：“朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣……若鄙人所謂緻知格物者，緻吾心之良知于事事物物也。
吾心之良知即所謂天理也，緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。
緻吾心之良知者，緻知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也”（《王文成公全書》卷二《傳習錄》中）。
王守仁認為“心外無理，心外無事”（同上卷一《傳習錄》上），又訓“格”為“正”，“物”為念頭，故他的“格物”不是指認識外事外物，而是指端正本心，純然是修身的功夫。
如他說：“緻知必在于格物。
物者事也，凡意之所發，必有其事，意所在之事，謂之物。
格者正也，正其不正以歸于正之謂也。
正其不正者，去惡之謂也；歸于正也，為善之謂也”（同上卷二十六《大學問》），“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其本體之正”（同上卷一《傳習錄》上）。
可見王守仁更加着重于修養的“主體”分析，和程、朱所強調的修養的主體對客體的認識過程，各有其側重點。
至于湛若水的“格物”，則既是指認識“天理”，同時也是修身功夫。
他說： 鄙見以為格者，至也。
“格于文祖”，“有苗耒格”之“格”。
物者天理也，即“言有物”，“舜明于庶物”之“物”，即道也。
格即造詣之義。
格物者即造道也。
知行并進，博學、審問、慎思、明辨、笃行，皆所以造道也。
讀書、親師友、酬應，随時随處，皆随體認天理而涵養之，無非造道之功，意、身、心一齊俱造，皆一段工夫，更無二事。
下文誠、正、修功夫，皆于格物上用了，其家、國、天下，皆即此擴充……故吾輩終日終身，隻是格物一事耳。
（卷七《答陽明》） 可見，湛若水對“格物”的解釋，一方面具有認識方法的意義，另一方面也具有修養方法的意義，基本上同于程、朱，如他自己所說：“訓‘格物’為至其理，始雖自得，然稽之程子之書，為先得同然一也”（卷七《答陽明王都憲論格物書》）。
因而他對王守仁的“格物”提出批評，認為其訓“格物”為“正念頭”于《大學》之篇“文義重複”、于孔子、子思、孟子之說相悖，他稱之“四不可”（同上）。
第二，“知行合一”的不同涵義。
宋代程、朱理學分析知行關系，主要是論其先後，主張“知先行後”。
程頤說：“人力行，先須要知”（《河南程氏遺書》卷第十八），“須是識在所行之先，譬如行路，須得光照”（同上卷第三）。
朱熹進一步論其輕重，論其相輔。
他說：“程子雲，‘涵養須用敬，進學則在緻知’，分明自作兩腳說，但隻要分先後輕重。
論先後，當以緻知為先；論輕重，當以力行為重”（《朱子語類》卷九），“知行常相須，如目無足不行，足無目不見”（同上）。
明代心學分析知行關系，則主張“知行合一”。
然而，心學中的湛、王兩派關于“知行合一”的理論宗旨或出發點并不相同。
王守仁提出“知行合一”是為了反對程、朱将知行做明确區分，進而引起知行分離的情況，他說：“今人學問，隻因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。
我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就将這不善的念克倒了，須到徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨”（《王文成公全書》卷三《傳習錄下》）。
王守仁以“知行合一”的理論，救分裂知行的時弊，認為知中有行，行中有知，知行不可分割。
但是他的理論也有偏頗，即以“知”消“行”，以知代行，所以，他提倡的實際上是“知行同一”。
湛若水也講“知行合一”。
他說： 内外合一謂之至道，知行合一謂之至學。
（卷十《問疑錄》） 夫學不過知行，知行不可離，又不可混。
（卷七《答顧若溪佥憲》） “涵養須用敬，進學則在緻知”，如車兩輪。
夫車兩輪，同一車也，行則俱行，豈容有二？而謂有二者，非知程學者也。
鄙見以為如人行路，足目一時俱到，涵養進學豈容有二？自一念之微，以至于事為講習之際，涵養緻知，一時并在，乃為善學也。
（卷七《答太常博士陳惟浚》） 可見，湛若水的“知行合一”和王守仁的“知行合一”涵義不同，他基本上是繼承了程、朱的知行理論，主要是強調在道德修養過程中，對道德規範的體認和踐履是不可分的。
所以他對王守仁把知行“合一”理解為“同一”提出批評：“陽明‘知即行，行即知’不能無病。
至于‘知者行之始，行者知之成’，其說即近也。
大抵知行終始，是一理一功夫，如點一燭相似，知則初燃也”（卷二十三《天關語錄》）。
那麼，他所謂“知行合一”，實則“知行并進”。
他之所以喻知行為車之兩輪，謂“涵養緻知，一時并在”，就是旨在說明知行不是同一，而是“并在”，“并進”，故說：“尊德性為行，道問學為知，知行并進，心事合一，而修德之功盡矣。
” 第三，“緻良知”與“體認天理”的不同。
湛若水和王守仁在修養方法的主張上有所不同。
湛若水說：“陽明公初主格物之說，後主良知之說，甘泉子一主随處體認天理之說”（卷三十一《陽明先生王公墓志銘》）。
“緻良知”和“體認天理”在本質上都是一種對封建倫理道德的自我反省、自我體驗。
但因湛、王二人承受先前理學思想的影響不同，故其強調的着重點也就有所不同。
一般說來，在這個問題上，王守仁受陸九淵“發明本心”的“易簡工夫”影響比較明顯，特别強調“良知”為人心所固有的知覺能力和倫理本能。
他說：“良知者，孟子所謂是非之心人皆有之者也。
是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也”（《王文成公全書》卷二十六《大學問》）。
所以，“緻良知”即是将心所固有的倫理道德觀念、感情，自覺地表現、發露為道德行為。
他說：“良知隻是一個天理，自然明覺發見處隻是一個真誠恻怛，便是他本體。
故緻此良知之真誠恻怛以事親，便是孝；緻此良知之真誠恻怛以從兄，便是弟；緻此良知之真誠恻怛以事君，便是忠……良知隻是一個随他發見流行處，當下具足，更無去求，不須假借”（同上卷二《傳習錄中·答聶文蔚》）。
“緻良知”是修養的唯一方法，“緻良知之外無學矣”（同上卷八《書魏師孟卷》）。
湛若水則受程、朱“窮理居敬”的“下學上達”方法影響比較明顯，認為“天理”雖為人心所固有，但需要通過“敬”“勿忘勿助”的學問、思辨、笃行功夫方能體認，“不可徒良知而不加學問”（卷七《答洪峻之侍禦》）。
正因此，王守仁認為湛若水的“體認天理”是“求之于外”的俗見。
他說：“随事體認天理，即戒慎恐懼功夫，以為尚隔一塵，為世之所謂事事物物皆有定理，而求之于外者言耳”（《王文成公全書》卷五《寄鄒謙之》），批評此說是無根柢着落，“捕風捉影”（同上），譏笑其猶如“燒鍋煮飯，鍋内不曾漬米下水，而專去添柴放火，不知畢竟煮出個什麼物來”（同上卷二《傳習錄中·答聶文蔚》）！湛若水則否認“求之于外”，而自謂“無内外”。
他說：“陽明與吾看心不同，吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無内外；陽明所謂心者，指腔子裡而為言者也，故以吾之說為外”（卷七《答楊少默》），并批評王守仁的“緻良知”抛棄了切實的修養功夫，所以是“害道”：“‘良知’事亦不可不理會……孟子為此，不過提出人之初心一點真切處，欲人即此涵養擴充之耳，故下文曰‘達
他說：“‘靜坐久隐然見吾心之體’者，蓋先生（指陳獻章）為初學言之……‘随處體認天理’自初學以上皆然，不分先後，‘居處恭，執事敬，與人忠’即随處體認之功，連靜坐亦在内矣”（卷八《新泉問辨錄》）。
湛若水進而提出“孔門之教皆欲事上求仁，動時着力”（卷七《答餘督學》），批評“舍書冊、棄人事而習靜即是禅學”（卷六《大科訓規》），這表明湛若水的随處體認天理的方法對于江門心學由“惟在靜坐”出發而進一步向禅學發展的趨勢，具有某種遏止作用。
其次，陳獻章心學中的修養目标，在湛若水心學中演變為修養方法。
陳獻章心學“以自然為宗”，是指一種無任何負累的、本然的、絕對自由自在的精神狀态，他又稱之為“浩然自得”。
所以在陳獻章心學裡，“自然”是一種為學或修養的目标。
但在湛若水心學裡，卻把陳獻章的“自然”理解為、修正為體認天理時的“勿助勿忘”、無一毫雜念的一種态度，一種無任何紛擾的心理狀态。
如湛若水說：“忘、助皆非心之本體，此是心學最精密處，不容一毫人力，故先師（指陳獻章）又發出自然之說”（卷七《答聶文蔚》），“故予體認天理必以勿忘勿助、自然為至”（卷二十三《天關語錄》）。
這樣，“自然”就變成一種識得“天理”、完成修養的方法（“勿忘勿助”），而不是為學或修養所要達到的目标（“浩然自得”）。
如湛若水說：“日用之間随時随處随動随靜存其心于勿忘勿助之間，而天理日見焉”（卷十九《進聖學疏》），“欲見中道者，必于勿忘勿助之間”（卷二十三《天關語錄》）。
湛若水将陳獻章心學中的修養目标修改為修養方法，同樣也是使江門心學的禅、老色彩淡薄而儒家色彩加重了。
陳、湛二人在修養或為學方法上的差異，是因為他們具有不同的生活經曆，因而具有不同的修養經驗和理論需要所造成的。
陳獻章生平仕路蹇塞，乃一蟄居學者，故多追求個人的精神超脫；而湛若水則宦海半生，為一代學官，當然每思索貫徹封建倫理道德。
三、與王守仁心學思想的分歧 湛若水與王守仁的分歧，是明代心學陣營内部的分歧。
這種分歧并不是由于政治立場或哲學世界觀上的對立所産生，而是由于各自承受先前的思想影響不同，對理學中的某些範疇、命題理解有所不同而引起的；并且集中地表現在為學方法，即如何完成儒家所主張的倫理道德修養這一問題上。
在湛、王之間，這種分歧又具體表現在如下三個問題上： 第一，對“格物”的不同解釋。
“格物”，按《大學》中的提法，它是完成儒家道德修養的一個開始階段，或一種初步方法，宋、明以來，儒家學者們的解釋很不一緻。
就湛、王二人來說，湛若水的解釋是融會程、朱的，而王守仁的解釋是反對程、朱的。
程、朱基本上是從認識論的意義上來解釋“格物”的：“格者至也，物者事也。
事皆有理，至其理乃格物也”（《河南程氏外書》卷第二）；“夫格物者，窮理之謂也。
蓋有是物必有是理，然理無形而難知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理了然心目之間而無毫發之差”（《朱文公文集》卷十三《癸未垂拱奏劄》）。
即程、朱的“格物”具有認識事物之理的意思。
但由于程、朱又主張“格物”的主要内容應是“窮天理、明人倫、講聖言、通世故”（同上卷三十九《答陳齊仲》），所以程、朱的“格物”論也包含有修養方法的意義。
王守仁則反對程、朱這種解釋，他完全是從修養方法的意義上來解釋“格物”：“朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣……若鄙人所謂緻知格物者，緻吾心之良知于事事物物也。
吾心之良知即所謂天理也，緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。
緻吾心之良知者，緻知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也”（《王文成公全書》卷二《傳習錄》中）。
王守仁認為“心外無理，心外無事”（同上卷一《傳習錄》上），又訓“格”為“正”，“物”為念頭，故他的“格物”不是指認識外事外物，而是指端正本心，純然是修身的功夫。
如他說：“緻知必在于格物。
物者事也，凡意之所發，必有其事，意所在之事，謂之物。
格者正也，正其不正以歸于正之謂也。
正其不正者，去惡之謂也；歸于正也，為善之謂也”（同上卷二十六《大學問》），“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其本體之正”（同上卷一《傳習錄》上）。
可見王守仁更加着重于修養的“主體”分析，和程、朱所強調的修養的主體對客體的認識過程，各有其側重點。
至于湛若水的“格物”，則既是指認識“天理”，同時也是修身功夫。
他說： 鄙見以為格者，至也。
“格于文祖”，“有苗耒格”之“格”。
物者天理也，即“言有物”，“舜明于庶物”之“物”，即道也。
格即造詣之義。
格物者即造道也。
知行并進，博學、審問、慎思、明辨、笃行，皆所以造道也。
讀書、親師友、酬應，随時随處，皆随體認天理而涵養之，無非造道之功，意、身、心一齊俱造，皆一段工夫，更無二事。
下文誠、正、修功夫，皆于格物上用了，其家、國、天下，皆即此擴充……故吾輩終日終身，隻是格物一事耳。
（卷七《答陽明》） 可見，湛若水對“格物”的解釋，一方面具有認識方法的意義，另一方面也具有修養方法的意義，基本上同于程、朱，如他自己所說：“訓‘格物’為至其理，始雖自得，然稽之程子之書，為先得同然一也”（卷七《答陽明王都憲論格物書》）。
因而他對王守仁的“格物”提出批評，認為其訓“格物”為“正念頭”于《大學》之篇“文義重複”、于孔子、子思、孟子之說相悖，他稱之“四不可”（同上）。
第二，“知行合一”的不同涵義。
宋代程、朱理學分析知行關系，主要是論其先後，主張“知先行後”。
程頤說：“人力行，先須要知”（《河南程氏遺書》卷第十八），“須是識在所行之先，譬如行路，須得光照”（同上卷第三）。
朱熹進一步論其輕重，論其相輔。
他說：“程子雲，‘涵養須用敬，進學則在緻知’，分明自作兩腳說，但隻要分先後輕重。
論先後，當以緻知為先；論輕重，當以力行為重”（《朱子語類》卷九），“知行常相須，如目無足不行，足無目不見”（同上）。
明代心學分析知行關系，則主張“知行合一”。
然而，心學中的湛、王兩派關于“知行合一”的理論宗旨或出發點并不相同。
王守仁提出“知行合一”是為了反對程、朱将知行做明确區分，進而引起知行分離的情況，他說：“今人學問，隻因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。
我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就将這不善的念克倒了，須到徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨”（《王文成公全書》卷三《傳習錄下》）。
王守仁以“知行合一”的理論，救分裂知行的時弊，認為知中有行，行中有知，知行不可分割。
但是他的理論也有偏頗，即以“知”消“行”，以知代行，所以，他提倡的實際上是“知行同一”。
湛若水也講“知行合一”。
他說： 内外合一謂之至道，知行合一謂之至學。
（卷十《問疑錄》） 夫學不過知行，知行不可離，又不可混。
（卷七《答顧若溪佥憲》） “涵養須用敬，進學則在緻知”，如車兩輪。
夫車兩輪，同一車也，行則俱行，豈容有二？而謂有二者，非知程學者也。
鄙見以為如人行路，足目一時俱到，涵養進學豈容有二？自一念之微，以至于事為講習之際，涵養緻知，一時并在，乃為善學也。
（卷七《答太常博士陳惟浚》） 可見，湛若水的“知行合一”和王守仁的“知行合一”涵義不同，他基本上是繼承了程、朱的知行理論，主要是強調在道德修養過程中，對道德規範的體認和踐履是不可分的。
所以他對王守仁把知行“合一”理解為“同一”提出批評：“陽明‘知即行，行即知’不能無病。
至于‘知者行之始，行者知之成’，其說即近也。
大抵知行終始，是一理一功夫，如點一燭相似，知則初燃也”（卷二十三《天關語錄》）。
那麼，他所謂“知行合一”，實則“知行并進”。
他之所以喻知行為車之兩輪，謂“涵養緻知，一時并在”，就是旨在說明知行不是同一，而是“并在”，“并進”，故說：“尊德性為行，道問學為知，知行并進，心事合一，而修德之功盡矣。
” 第三，“緻良知”與“體認天理”的不同。
湛若水和王守仁在修養方法的主張上有所不同。
湛若水說：“陽明公初主格物之說，後主良知之說，甘泉子一主随處體認天理之說”（卷三十一《陽明先生王公墓志銘》）。
“緻良知”和“體認天理”在本質上都是一種對封建倫理道德的自我反省、自我體驗。
但因湛、王二人承受先前理學思想的影響不同，故其強調的着重點也就有所不同。
一般說來，在這個問題上，王守仁受陸九淵“發明本心”的“易簡工夫”影響比較明顯，特别強調“良知”為人心所固有的知覺能力和倫理本能。
他說：“良知者，孟子所謂是非之心人皆有之者也。
是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也”（《王文成公全書》卷二十六《大學問》）。
所以，“緻良知”即是将心所固有的倫理道德觀念、感情，自覺地表現、發露為道德行為。
他說：“良知隻是一個天理，自然明覺發見處隻是一個真誠恻怛，便是他本體。
故緻此良知之真誠恻怛以事親，便是孝；緻此良知之真誠恻怛以從兄，便是弟；緻此良知之真誠恻怛以事君，便是忠……良知隻是一個随他發見流行處，當下具足，更無去求，不須假借”（同上卷二《傳習錄中·答聶文蔚》）。
“緻良知”是修養的唯一方法，“緻良知之外無學矣”（同上卷八《書魏師孟卷》）。
湛若水則受程、朱“窮理居敬”的“下學上達”方法影響比較明顯，認為“天理”雖為人心所固有，但需要通過“敬”“勿忘勿助”的學問、思辨、笃行功夫方能體認，“不可徒良知而不加學問”（卷七《答洪峻之侍禦》）。
正因此，王守仁認為湛若水的“體認天理”是“求之于外”的俗見。
他說：“随事體認天理，即戒慎恐懼功夫，以為尚隔一塵，為世之所謂事事物物皆有定理，而求之于外者言耳”（《王文成公全書》卷五《寄鄒謙之》），批評此說是無根柢着落，“捕風捉影”（同上），譏笑其猶如“燒鍋煮飯，鍋内不曾漬米下水，而專去添柴放火，不知畢竟煮出個什麼物來”（同上卷二《傳習錄中·答聶文蔚》）！湛若水則否認“求之于外”，而自謂“無内外”。
他說：“陽明與吾看心不同，吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無内外；陽明所謂心者，指腔子裡而為言者也，故以吾之說為外”（卷七《答楊少默》），并批評王守仁的“緻良知”抛棄了切實的修養功夫，所以是“害道”：“‘良知’事亦不可不理會……孟子為此，不過提出人之初心一點真切處，欲人即此涵養擴充之耳，故下文曰‘達
