第三十四章 湛若水對江門心學的發展與江門心學的學術歸向
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湛若水之所以把“敬”與“勿忘勿助”提出當作他“體認天理”的主要方法，這是由他對“天理”的理解決定的。
湛若水所謂“天理”，是指儒家所主張的封建倫理道德規範。
他說： 孔門所謂“中庸”，即吾之所謂“天理”。
（卷二十《甘泉洞講章》） 所謂人道之序者非他也，天理也。
（《聖學格物通》卷五十九《用人》） 聖人制禮以教人也，蓋本之天理爾。
天理者天性也，故“三千”“三百”，無一而非性也。
（同上卷四十八《立教興化》） 而這種“天理”又是存在于人心之中，是為人所自然固有的、不用人為規定的本性。
他說： 天理者，即吾心本體之自然者也。
（《聖學格物通》卷二十七《進德業》） 這樣，既然“天理”是“人道之序”，是“威儀三千，禮儀三百”，所以必須用“敬”的态度才能體認、踐履；既然“天理”是人心固有，不由安排，所以必須用“勿忘勿助”的态度讓它自動表現、顯示。
湛若水“體認天理”方法的這兩個方面，即一方面要求保持空虛無念的心境，一方面又要求以道德規範去制約思想和行為，不僅從邏輯上來說，而且從人的思想活動的實際情況來看，都是矛盾，因為既然“空虛無念”，當然就不容時時惦記“三千”“三百”；若想着“人道之序”，也就談不上是“不涉成念”。
正因為存在着上述這種矛盾，緻使他的弟子們在道德修養實踐中常有困惑之感，苦于“難為下手”，“久而未得”（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》）。
如其高足呂懷說：“體認天理最難……又不是有個硬格尺可量定的，隻這功夫何緣便得正當”（卷八《新泉問辨錄》）？ 實際上，湛若水的“體認天理”，是指對倫理道德的自我反省。
如他自己所說：“随處體認天理，功夫全在省與不省耳”（卷十一《問疑續錄》）。
通過這種内省功夫，認識到這些倫理道德（即“天理”）是人之本心所固有，“天理二字，人人固有，非由外铄，不為堯存，不為桀亡”（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》）。
進而，自覺地把這些倫理道德規範貫徹、滲透到自己生活的各個領域中去。
據其弟子洪垣說，湛若水的“随處體認天理”，“初為‘體認天理’，後覺未盡，複加‘随處’二字”（卷三十二《外集·墓志銘》）。
湛若水自己解釋說：“體認天理而雲‘随處’，則動靜、心事皆盡之矣”（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》）。
換言之，無論動或靜，無論思考或行為，皆能做到以“天理”為準的，是“本心”之呈露，這就是“随處體認天理”所要達到的道德修養境界。
可見，湛若水“随處體認天理”的修養過程，就是從自我反省開始，到“本心”流露結束。
這種心學修養方法和陸九淵的“發明本心”及陳獻章的“靜坐中養出端倪”，雖然在本質上是相同的，但在具體内容上卻有所不同，它吸收和融進了程、朱理學中的“天理”“事理合一”觀點，補充、發展了心學的修養方法。
對心理道德要素的分析自有其獨到之處。
故湛若水對自己的修養方法自視甚高，稱之為包醫百病的“中和湯”。
他說：“随處體認天理，此吾之中和湯也。
服得時，即百病之邪自然立地退聽，常常服之，則百病不生”（同上）。
第四節 湛若水心學思想的獨特面貌 湛若水的心學思想體系，在宋明理學中按其基本理論特色來說，是和王守仁一樣屬于陸九淵開創、陳獻章中興的心學系統，而和程、朱理學系統相對立。
然而值得注意的是，他卻有不少非議自己思想先驅的言論或與他們相牴牾的觀點；而于程、朱理學思想反而每有褒揚或契合。
他和自己同時代的王守仁也發生了理論上的争執。
這樣，就顯得湛若水的心學思想具有不同于其他心學家的獨特面貌。
一、對宋代理學的态度 湛若水對宋代理學朱、陸兩派，采取平等對待的态度，他從自己的“心事合一”或“知行并進”的觀點來看，認為他們各有所蔽。
他說： 在心為性，在事為學；尊德性為行，道問學為知，知行并進，心事合一，而修德之功盡矣。
德脩而道自凝矣，此聖門合一之學。
後世支離之弊寖興，朱熹與項平父書曰：“子靜專尊德性，而熹平日道問學為多。
”臣謂二者會其全，無獨用之理也。
雖以朱、陸大儒未免此說，而況于他者乎？（《聖學格物通》卷二十七《進德業》） 湛若水認為，“尊德性”“道問學”應該是合一的，猶如一體之兩面，朱、陸則各見其一，故是有弊。
或者說，孔孟之學與道，本應“上下體用一貫，大中至正而無弊”，而“朱陸各得其一體者，朱語下而陸語上”（卷七《答太常博士陳惟浚》），故是有偏。
所以，他對朱、陸學術都表現出不太尊重的态度。
例如，他認為朱熹的《大學章句》用來科舉應試是可以的，但作為修身指南就難以勝任了。
他說：“諸生讀《大學》，須讀文公《章句》應試，至于切己用功，更須玩味古本《大學》”（卷六《大科訓規》）。
但是，他并非否定或反對朱熹，故當有人非議朱熹時，他說：“如之何其非之！其志也，學也，行也，将班諸孔門可也”（卷一《樵語》）。
對于陸九淵，他雖然明确表示“若于象山，則敬之而不敢非之，亦不敢學之”（卷七《寄崔後渠司成》），而實際上卻并不乏非議之詞。
如他對陸九淵“心皆具是理”之說，就頗疑其非。
他說：“說‘具’者是二之也……九淵謂讀《論語》疑有子之言支離。
臣亦敢以是疑九淵焉”（《聖學格物通》卷二十《正心》）。
對于陸九淵的高足楊簡，湛若水則更尖銳地批評其為“以聖賢之格言，文自己之邪說”（卷二十四《楊子折衷》），并著《楊子折衷》六卷，逐條辨析楊簡言論“乃異教宗旨也”（同上）。
但是，毫無疑義，湛若水心學和陸九淵心學不僅在本質上是一緻的，而且也确實有着源流和承繼關系。
如上所述，湛若水主張的對“本心”自我反省、自我體認的“随處體認天理”，和陸九淵的“發明本心”就是一緻的。
湛若水心學中的不少觀點或命題，也早就在陸九淵心學中出現，如“心即理”，“六經皆注我心者也”（卷十八《廣德州儒學新建尊經閣記》）。
陸九淵曾設喻論為學當先須“明心”：“若田地不淨潔，則奮發植立不得”（《象山全集》卷三十五《語錄》）；湛若水也持相同之論：“如不好的田地，雖有美種，亦将奚施”（卷二十三《天關語錄》）？不過，他們也有不同。
陸九淵重視心為自明之體，而湛若水則重視心的反思之用。
前者更加接近于所謂“頓悟”，而後者對于心理活動層次之分析則更為深入。
總之，無論是陸學和湛若水思想，對人之知覺、情感、理性諸主觀範疇之分析，在中國理論思維發展史上有着重要的貢獻。
湛若水認為宋代理學諸儒中，能得孔孟心事、體用一貫之旨的是周惇頤、程颢，故唯對周、程二人極表尊崇。
他說： 明道得孔、孟、濂溪之傳者也，故其語學語道，上下體用一貫，大中至正而無弊……故愚嘗雲：乃所願則學明道也。
（卷七《答太常博士陳惟浚》） 于是，他著《遵道錄》八卷，明确表示對宋代理學諸儒的态度： 夫遵道何為者也？遵明道也。
明道兄弟之學，孔、孟之正脈也，合内外、徹上下而一之者也。
今夫為朱、陸之辨者赜矣，或失則上，或失則下，吾弗敢遵焉爾。
（卷十七《叙遵道錄》） 湛若水對陸九淵和周惇頤、程颢之所以有如此不同的态度，是因為他沒有覺察到、也不承認自己的哲學基本觀點和陸九淵心學是完全相同的，如他用來批評陸九淵“心具是理”命題的“心即理”觀點，原來也正是陸九淵心學的基本觀點；而他對于自己“随處體認天理”的方法和周、程“無欲主一”“無絲毫人力，渾然與物同體”思想之間的聯系也是很清楚的。
因為所謂“主一”，就是排除雜念，唯一地以倫理道德規範制約思想言行，這正是湛若水“随處體認天理”方法中的“敬”；所謂“無絲毫人力”，“渾然與物同體”，就是保持心境的空虛本然狀态，這正是湛若水“随處體認天理”方法中的“勿忘勿助”。
故他說：“‘敬’字宋儒之論詳矣，惟明道‘主一’之言為至當”（卷七《答黃孟善》）。
“‘自然’之說，本于明道‘明覺自然’之說，‘無絲毫人力’之說；明道‘無絲毫人力’之說，本于孟子‘勿忘勿助’之說”（卷二十一《自然堂銘序》）。
因此，他認為“孔孟之道在周、程”（卷十八《默識堂記》），對他們表示尊崇。
但是，湛若水的修養方法與周惇頤及二程也并非完全一緻。
如程頤的“主敬”功夫，據朱熹的概括是：“隻雲但莊整齊肅，則心便一，則自無非辟之幹；又雲但動容貌、整思慮，則自然生敬，隻此便是下手處”（《朱文公文集》卷四十一《答程允夫》），則頗多于自我約束。
與此相較，湛若水則着重于任心自然。
他說：“心本活物，不必防閑太過，但得使之有路可循，如流水或淮或泗，各循其道，久之自無泛濫之患”（卷二十三《天關語錄》）。
周惇頤、程颢不除窗前草，則是完全放任自然。
與此相較，湛若水則又有所檢束，主張“惡草”仍須剪除。
他賦詩曰：“窗前草不除，吾除惟恐後。
不除惡草根，芝蘭安得茂？蘭德馨通天，草穢蟲蛇薮。
無為無不為，自取為何有”（卷二十七《禺山除草呤示同志》）！這些說明他們關于修養的具體步驟或方法是不完全相同的。
總之，湛若水與周、程、陸之間，固有所同，亦有所異。
二、對陳獻章心學的修正 湛若水生平對陳獻章極為尊崇，認為“白沙先生之學，追濂、洛、關、閩之軌，以入孔、孟、禹、湯、文、武、堯、舜之大道”（卷十七《廬陵黃氏總譜序》），并且認定白沙之學是自己思想的淵源。
他說： 孟子之道在周、程，周、程沒，默識之道在白沙，故語予日用間随處體認天理，何患不到聖賢佳處。
（卷十八《默識堂記》） 先師白沙先生雲：學以自然為宗。
當時聞者或疑焉，若水服膺是訓，垂四十年矣，乃今信之益笃。
（卷二十一《自然堂銘序》） 這表明，湛若水認為自己的“随處體認天理”即是陳獻章的“默識之道”，自己的“勿忘勿助”即是陳獻章的“以自然為宗”。
所以，他把陳獻章當作自己的思想先驅，稱為“道義之師”。
陳、湛之間，在思想上有明顯的師承關系，這是符合實際情況的。
但是，湛若水并不是完全沿襲陳獻章的思想，而是對它有所修正、有所發展。
首先，湛若水的為學或修養方法和陳獻章相比，雖然在本質上是相同的，但在具體内容和提法上，則有顯著的差别。
陳獻章的心學修養方法，是“靜坐中養出端倪”，認為“惟在靜坐，久之然後見吾此心之體”（《白沙子》卷二《複趙提學佥憲》）。
但湛若水對此卻頗不以為然，且持懷疑态度。
他說：“古之論學，未有以靜坐為言者；而程氏言之，非其定論，乃欲補小學之缺，急時弊也。
後之儒者，遂以靜坐求之，過矣！古之論學未有以靜為言者，以靜為言者皆禅也”（卷七《答餘督學》）。
湛若水的修養方法是“随處體認天理”，他主張動靜、心事合一，随時随地去發現“本心”、踐履“天理”。
他說：“蓋道、心、事合一者也，随時随事何莫非心；心定則何動非靜，随處體認則端倪随現
湛若水所謂“天理”，是指儒家所主張的封建倫理道德規範。
他說： 孔門所謂“中庸”，即吾之所謂“天理”。
（卷二十《甘泉洞講章》） 所謂人道之序者非他也，天理也。
（《聖學格物通》卷五十九《用人》） 聖人制禮以教人也，蓋本之天理爾。
天理者天性也，故“三千”“三百”，無一而非性也。
（同上卷四十八《立教興化》） 而這種“天理”又是存在于人心之中，是為人所自然固有的、不用人為規定的本性。
他說： 天理者，即吾心本體之自然者也。
（《聖學格物通》卷二十七《進德業》） 這樣，既然“天理”是“人道之序”，是“威儀三千，禮儀三百”，所以必須用“敬”的态度才能體認、踐履；既然“天理”是人心固有，不由安排，所以必須用“勿忘勿助”的态度讓它自動表現、顯示。
湛若水“體認天理”方法的這兩個方面，即一方面要求保持空虛無念的心境，一方面又要求以道德規範去制約思想和行為，不僅從邏輯上來說，而且從人的思想活動的實際情況來看，都是矛盾，因為既然“空虛無念”，當然就不容時時惦記“三千”“三百”；若想着“人道之序”，也就談不上是“不涉成念”。
正因為存在着上述這種矛盾，緻使他的弟子們在道德修養實踐中常有困惑之感，苦于“難為下手”，“久而未得”（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》）。
如其高足呂懷說：“體認天理最難……又不是有個硬格尺可量定的，隻這功夫何緣便得正當”（卷八《新泉問辨錄》）？ 實際上，湛若水的“體認天理”，是指對倫理道德的自我反省。
如他自己所說：“随處體認天理，功夫全在省與不省耳”（卷十一《問疑續錄》）。
通過這種内省功夫，認識到這些倫理道德（即“天理”）是人之本心所固有，“天理二字，人人固有，非由外铄，不為堯存，不為桀亡”（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》）。
進而，自覺地把這些倫理道德規範貫徹、滲透到自己生活的各個領域中去。
據其弟子洪垣說，湛若水的“随處體認天理”，“初為‘體認天理’，後覺未盡，複加‘随處’二字”（卷三十二《外集·墓志銘》）。
湛若水自己解釋說：“體認天理而雲‘随處’，則動靜、心事皆盡之矣”（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》）。
換言之，無論動或靜，無論思考或行為，皆能做到以“天理”為準的，是“本心”之呈露，這就是“随處體認天理”所要達到的道德修養境界。
可見，湛若水“随處體認天理”的修養過程，就是從自我反省開始，到“本心”流露結束。
這種心學修養方法和陸九淵的“發明本心”及陳獻章的“靜坐中養出端倪”，雖然在本質上是相同的，但在具體内容上卻有所不同，它吸收和融進了程、朱理學中的“天理”“事理合一”觀點，補充、發展了心學的修養方法。
對心理道德要素的分析自有其獨到之處。
故湛若水對自己的修養方法自視甚高，稱之為包醫百病的“中和湯”。
他說：“随處體認天理，此吾之中和湯也。
服得時，即百病之邪自然立地退聽，常常服之，則百病不生”（同上）。
第四節 湛若水心學思想的獨特面貌 湛若水的心學思想體系，在宋明理學中按其基本理論特色來說，是和王守仁一樣屬于陸九淵開創、陳獻章中興的心學系統，而和程、朱理學系統相對立。
然而值得注意的是，他卻有不少非議自己思想先驅的言論或與他們相牴牾的觀點；而于程、朱理學思想反而每有褒揚或契合。
他和自己同時代的王守仁也發生了理論上的争執。
這樣，就顯得湛若水的心學思想具有不同于其他心學家的獨特面貌。
一、對宋代理學的态度 湛若水對宋代理學朱、陸兩派，采取平等對待的态度，他從自己的“心事合一”或“知行并進”的觀點來看，認為他們各有所蔽。
他說： 在心為性，在事為學；尊德性為行，道問學為知，知行并進，心事合一，而修德之功盡矣。
德脩而道自凝矣，此聖門合一之學。
後世支離之弊寖興，朱熹與項平父書曰：“子靜專尊德性，而熹平日道問學為多。
”臣謂二者會其全，無獨用之理也。
雖以朱、陸大儒未免此說，而況于他者乎？（《聖學格物通》卷二十七《進德業》） 湛若水認為，“尊德性”“道問學”應該是合一的，猶如一體之兩面，朱、陸則各見其一，故是有弊。
或者說，孔孟之學與道，本應“上下體用一貫，大中至正而無弊”，而“朱陸各得其一體者，朱語下而陸語上”（卷七《答太常博士陳惟浚》），故是有偏。
所以，他對朱、陸學術都表現出不太尊重的态度。
例如，他認為朱熹的《大學章句》用來科舉應試是可以的，但作為修身指南就難以勝任了。
他說：“諸生讀《大學》，須讀文公《章句》應試，至于切己用功，更須玩味古本《大學》”（卷六《大科訓規》）。
但是，他并非否定或反對朱熹，故當有人非議朱熹時，他說：“如之何其非之！其志也，學也，行也，将班諸孔門可也”（卷一《樵語》）。
對于陸九淵，他雖然明确表示“若于象山，則敬之而不敢非之，亦不敢學之”（卷七《寄崔後渠司成》），而實際上卻并不乏非議之詞。
如他對陸九淵“心皆具是理”之說，就頗疑其非。
他說：“說‘具’者是二之也……九淵謂讀《論語》疑有子之言支離。
臣亦敢以是疑九淵焉”（《聖學格物通》卷二十《正心》）。
對于陸九淵的高足楊簡，湛若水則更尖銳地批評其為“以聖賢之格言，文自己之邪說”（卷二十四《楊子折衷》），并著《楊子折衷》六卷，逐條辨析楊簡言論“乃異教宗旨也”（同上）。
但是，毫無疑義，湛若水心學和陸九淵心學不僅在本質上是一緻的，而且也确實有着源流和承繼關系。
如上所述，湛若水主張的對“本心”自我反省、自我體認的“随處體認天理”，和陸九淵的“發明本心”就是一緻的。
湛若水心學中的不少觀點或命題，也早就在陸九淵心學中出現，如“心即理”，“六經皆注我心者也”（卷十八《廣德州儒學新建尊經閣記》）。
陸九淵曾設喻論為學當先須“明心”：“若田地不淨潔，則奮發植立不得”（《象山全集》卷三十五《語錄》）；湛若水也持相同之論：“如不好的田地，雖有美種，亦将奚施”（卷二十三《天關語錄》）？不過，他們也有不同。
陸九淵重視心為自明之體，而湛若水則重視心的反思之用。
前者更加接近于所謂“頓悟”，而後者對于心理活動層次之分析則更為深入。
總之，無論是陸學和湛若水思想，對人之知覺、情感、理性諸主觀範疇之分析，在中國理論思維發展史上有着重要的貢獻。
湛若水認為宋代理學諸儒中，能得孔孟心事、體用一貫之旨的是周惇頤、程颢，故唯對周、程二人極表尊崇。
他說： 明道得孔、孟、濂溪之傳者也，故其語學語道，上下體用一貫，大中至正而無弊……故愚嘗雲：乃所願則學明道也。
（卷七《答太常博士陳惟浚》） 于是，他著《遵道錄》八卷，明确表示對宋代理學諸儒的态度： 夫遵道何為者也？遵明道也。
明道兄弟之學，孔、孟之正脈也，合内外、徹上下而一之者也。
今夫為朱、陸之辨者赜矣，或失則上，或失則下，吾弗敢遵焉爾。
（卷十七《叙遵道錄》） 湛若水對陸九淵和周惇頤、程颢之所以有如此不同的态度，是因為他沒有覺察到、也不承認自己的哲學基本觀點和陸九淵心學是完全相同的，如他用來批評陸九淵“心具是理”命題的“心即理”觀點，原來也正是陸九淵心學的基本觀點；而他對于自己“随處體認天理”的方法和周、程“無欲主一”“無絲毫人力，渾然與物同體”思想之間的聯系也是很清楚的。
因為所謂“主一”，就是排除雜念，唯一地以倫理道德規範制約思想言行，這正是湛若水“随處體認天理”方法中的“敬”；所謂“無絲毫人力”，“渾然與物同體”，就是保持心境的空虛本然狀态，這正是湛若水“随處體認天理”方法中的“勿忘勿助”。
故他說：“‘敬’字宋儒之論詳矣，惟明道‘主一’之言為至當”（卷七《答黃孟善》）。
“‘自然’之說，本于明道‘明覺自然’之說，‘無絲毫人力’之說；明道‘無絲毫人力’之說，本于孟子‘勿忘勿助’之說”（卷二十一《自然堂銘序》）。
因此，他認為“孔孟之道在周、程”（卷十八《默識堂記》），對他們表示尊崇。
但是，湛若水的修養方法與周惇頤及二程也并非完全一緻。
如程頤的“主敬”功夫，據朱熹的概括是：“隻雲但莊整齊肅，則心便一，則自無非辟之幹；又雲但動容貌、整思慮，則自然生敬，隻此便是下手處”（《朱文公文集》卷四十一《答程允夫》），則頗多于自我約束。
與此相較，湛若水則着重于任心自然。
他說：“心本活物，不必防閑太過，但得使之有路可循，如流水或淮或泗，各循其道，久之自無泛濫之患”（卷二十三《天關語錄》）。
周惇頤、程颢不除窗前草，則是完全放任自然。
與此相較，湛若水則又有所檢束，主張“惡草”仍須剪除。
他賦詩曰：“窗前草不除，吾除惟恐後。
不除惡草根，芝蘭安得茂？蘭德馨通天，草穢蟲蛇薮。
無為無不為，自取為何有”（卷二十七《禺山除草呤示同志》）！這些說明他們關于修養的具體步驟或方法是不完全相同的。
總之，湛若水與周、程、陸之間，固有所同，亦有所異。
二、對陳獻章心學的修正 湛若水生平對陳獻章極為尊崇，認為“白沙先生之學，追濂、洛、關、閩之軌，以入孔、孟、禹、湯、文、武、堯、舜之大道”（卷十七《廬陵黃氏總譜序》），并且認定白沙之學是自己思想的淵源。
他說： 孟子之道在周、程，周、程沒，默識之道在白沙，故語予日用間随處體認天理，何患不到聖賢佳處。
（卷十八《默識堂記》） 先師白沙先生雲：學以自然為宗。
當時聞者或疑焉，若水服膺是訓，垂四十年矣，乃今信之益笃。
（卷二十一《自然堂銘序》） 這表明，湛若水認為自己的“随處體認天理”即是陳獻章的“默識之道”，自己的“勿忘勿助”即是陳獻章的“以自然為宗”。
所以，他把陳獻章當作自己的思想先驅，稱為“道義之師”。
陳、湛之間，在思想上有明顯的師承關系，這是符合實際情況的。
但是，湛若水并不是完全沿襲陳獻章的思想，而是對它有所修正、有所發展。
首先，湛若水的為學或修養方法和陳獻章相比，雖然在本質上是相同的，但在具體内容和提法上，則有顯著的差别。
陳獻章的心學修養方法，是“靜坐中養出端倪”，認為“惟在靜坐，久之然後見吾此心之體”（《白沙子》卷二《複趙提學佥憲》）。
但湛若水對此卻頗不以為然，且持懷疑态度。
他說：“古之論學，未有以靜坐為言者；而程氏言之，非其定論，乃欲補小學之缺，急時弊也。
後之儒者，遂以靜坐求之，過矣！古之論學未有以靜為言者，以靜為言者皆禅也”（卷七《答餘督學》）。
湛若水的修養方法是“随處體認天理”，他主張動靜、心事合一，随時随地去發現“本心”、踐履“天理”。
他說：“蓋道、心、事合一者也，随時随事何莫非心；心定則何動非靜，随處體認則端倪随現
