第三十四章 湛若水對江門心學的發展與江門心學的學術歸向
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已也，知覺而察知天理焉，乃為心之全體。
（卷八《與吉安二守潘黃門》） 蓋知覺是心，必有所知覺之理乃為真知也。
（卷八《新泉問辨錄》） “知覺是心”，這是湛若水所謂“心”的一個方面的涵義。
他關于“心”的另一個更重要方面的涵義，是“心即天理”。
他說： 虛靈方直而不偏，心之本體，所謂天理。
是心也，人人之所固有。
（《聖學格物通》卷十八《正心》） 天理隻是心之生理，如彼谷種，仁則其生之性，仁即是天理也。
心與天理何嘗有二。
（卷十一《問疑續錄》） 可見，湛若水認為，本體狀态的“心”，是沒有任何偏邪之念的，“心之本體無一物也，忿懥、恐懼、好樂、憂患四者皆私也，而有一焉，即失其本體而心不正矣”（《聖學格物通》卷二十《正心》）。
一切倫理道德都由此而生，“親親、仁民、愛物，無不由此流出”（同上卷二十七《進德業》）。
而“仁即是天理”，“禮是天理之見于實事者”（同上卷四十四《事君使臣》）。
所以，在湛若水看來，“心”即是“天理”，二者是一個東西。
陸九淵曾說：“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”（《象山全集》卷二十二《雜說》），也是主張心不僅有知覺作用，而且心即是天理，心有倫理意義。
但湛若水仍認為他表述得不夠準确，對他的說法提出批評：“心即理也，理即心之中正也。
一而已矣。
而雲‘具’者，是二之也”（《聖學格物通》卷二十《正心》）。
可見，湛若水的心學觀點是很明确的。
知覺、天理，這就是湛若水心學中“心”的涵義。
湛若水把他的這種對“心”的理解繪成一圖，稱之為“心性圖”。
圖為一個大圈，内含三個小圈。
大圈标明為“宇宙”，三個小圈分别标為“性”“情”“萬事萬物天地”。
他解釋說：“何以小圈？曰：心無所不貫也，何以大圈？曰：心無所不包也”（卷二十一《心性圖說》）。
所謂心“無所不包”，是說上下四方、古今往來，心無所不知；所謂“心無所不貫”，是說天地之萬事萬物，人之性情，無不是融貫天理。
這樣，“心是知覺”“心即天理”，用“心”來包含一切，就得到了進一步的、明确的闡述。
湛若水對“心”的這種理解，使他的“萬事萬物莫非心”的心學觀點具有兩方面的内容： 一是從認識論的角度解釋心。
既然心具知覺作用，那麼，“萬事萬物莫非心”也就意味着萬事萬物皆是心的知覺的産物，心之外則無事無物。
湛若水說： 萬事萬變生于心。
（《聖學格物通》卷十九《正心》） 心體物而不遺，何往非心。
（卷七《答太常博士陳惟浚》） “心外無事，心外無物，心外無理”三句無病。
（同上） 這些都表明湛若水的“萬事萬物莫非心”的結論具有明顯的主觀唯心主義性質。
他還說：“天地萬物皆我分内”（卷二十三《天關語錄》），“非人，亦無天地矣”（卷八《新泉問辨錄》）。
所以，這種主觀唯心主義還帶有某種唯我論的色彩。
二是從本體論的角度解釋心。
既然“心即天理”，那麼，“萬事萬物莫非心”也就意味着由心所生之萬事萬物，同時也是“理”的表現，為“理”所充塞。
湛若水說：“天理者，吾心中正之本體而貫萬事者也”（卷七《複洪峻之侍禦》），“動容周旋中禮，則無非天理之流行矣”（《聖學格物通》卷二十一《正威儀》）。
所以這種“心”，就不僅僅是個體知覺之“心”，而且是古往今來的人的共同的、客體化了的“心”。
他說： 一人之心，即千萬人之心；一時之心，即千萬世之心。
（《聖學格物通》卷十九《正心》） 聖賢之學本乎心，千萬世之上，千萬世之下，同此心同此理。
（同上卷六十一《用人》） 天地古今，宇宙内隻同此一個心，豈有二乎？初學之與聖人，同此心，同此一個天理。
（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》） 這樣，湛若水“萬事萬物莫非心”的心學觀點，從“心即天理”這個角度來解釋，似乎具有某種客觀性質，和程、朱理學有某種接近。
但湛若水最終還是強調“心”，他說：“謂之在物為理則不可，此理畢竟在心，通貫乎萬事萬物”（卷八《新泉問辨錄》），“格緻誠正修齊治平皆心也”（卷七《答太常博士陳惟浚》），從而使他的思想體系仍然保持着鮮明的心學思想。
第三節 “随處體認天理”的心學方法 湛若水心學的為學或修養方法，他的及門弟子周沖把它概括為三點：“先生之教，惟立志、煎銷習心、體認天理三言者最為切要”（卷八《新泉問辨錄》）。
當然這三點是互相聯系的，都是為了認識“天理”，從而完成儒家的道德修養。
他是這樣解釋的：“此隻是一事。
天理是一大頭腦，千聖千賢共此頭腦，終日終身隻此一大事。
立志看，立乎此而已；體認是功夫，以求得乎此者；煎銷習心，以去其害此者”（同上）。
然而，在這三者之間，他經常強調的是“體認天理”。
如當弟子說他的《大科訓規》“其要則在‘體認天理’‘煎銷習心’兩句盡之”時，他即加以糾正道：“其要又隻在體認天理”（卷十《問疑錄》）。
故他總結為學方法說：“聖學功夫，至切至要、至簡至易處，總而言之，不過隻是随處體認天理”（卷二十一《四勿總箴》）。
這樣，如同陸九淵的“發明本心”、陳獻章的“靜坐中養出端倪”是他們各自心學方法的主要内容和特征一樣，“随處體認天理”也是湛若水心學方法的主要内容和特征。
下面就來分析湛若水心學方法的三個方面，而着重分析他的“随處體認天理”的心理學特色。
一、立志 湛若水所謂“立志”，是指為學首先要确定用力方向，這是為學、修養的第一步或根基。
他對弟子們說：“諸生為學必先立志，如作室者先立其基址乃可”（卷六《大科訓規》）。
那麼，這個用力方向是什麼？湛若水認為是“天理”，實際上也就是“本心”。
他說： 聖學莫先于立志，立志莫先于見大；見大者非他，即天理者；天理者非他，即吾心之本體也。
心體本自廣大，本自高明，人惟不見此體，則志無定向而學有間斷。
（《聖學格物通》卷三《立志》） “天理”二字乃千聖千賢之大頭腦，學者之學聖賢，舍此宜無用力者矣。
（同上） 從這裡可以看出，湛若水的“立志”有個特點，它主要不是指确立達到聖賢的目标，而是指明确達到聖賢的方法、途徑。
他說：“吾之所謂立志者，異乎人之所謂立志。
人之所謂立志者，謂有必為聖人之心；吾之所謂立志者，即孔子所謂‘志于學’，‘志于道’，則志必有實功教人入途轍去”（卷十《問疑錄》）。
換言之，湛若水的“立志”，就是确立以體認“天理”或“本心”為途徑，以達聖賢的目的。
二、煎銷習心 湛若水認為，人心之本體即是天理，一旦本體中正之心被氣習、物欲蒙蔽，“天理”也就昏塞。
這種被氣習蒙蔽之心，他稱之為“習心”。
他說： 虛靈不昧，心之本體，豈待人而後能之也。
氣習物欲蔽之，則本體昏塞而不知返，天理滅矣。
（《聖學格物通》卷九《感應》） “習心”和“天理”對立，所以消除“習心”的根本辦法是“體認天理”，以發現被蒙蔽之本心。
他說： 體認天理乃煎銷習心之功夫。
蓋天理與習心相為消長，養得天理長一分，習心便消一分，天理長至十分，則習心便消十分，即為大賢；熟而化之，即是聖人。
（卷十《問疑錄》） 煎銷習心，除運用“體認天理”的功夫外，湛若水還提出學問的方法，他認為“不可徒良知而不加學問耳”（卷十七《答洪峻之侍禦》），即必須藉師友啟導和讀書學習，以警醒其固有之本心。
他說： 此理在人心本自固有，然或有所蔽，則此理不明，所以不能不資人問詢，以警其良知，蓋此理人人同得故也。
（《聖學格物通》卷五《謀慮》） 天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。
但人為氣習所蔽，故生而蒙，長而不學則愚。
故學問、思辨、笃行諸訓，所以破其愚，去其蔽，警發其良知良能者耳。
（卷七《答陽明王都憲論格物》） 湛若水還主張煎銷習心，必須就事上磨煉，他以煉金必須爐錘為例說： 煎銷習心……如煎銷鉛銅，便是煉金。
然必須就爐錘乃得煉之之功。
今之外事以求靜者，如置金于密室，不就爐錘，雖千萬年也隻依舊是頑雜的金。
（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》） 總之，湛若水的“煎銷習心”，主張在完成儒家的道德修養時，要讀書，要于事上磨煉，這自然有别于陳獻章的“靜坐”，蘊涵有某種實際的生活經驗内容。
但其“讀書”，并不是為了增長知識，而是為了覺醒本心，使書本為“我”所用，如他說：“人心中天理具備，讀書亦喚醒一番，何等有益”（卷十一《問疑續錄》），“六經覺我者也”（卷十八《廣德州儒學新建尊經閣記》）。
所謂“事上爐錘”，也隻是指“居處恭、執事敬、與人忠”之類的儒家道德體驗和踐履，而不是真正的社會實踐。
如他說：“吾人切要，隻于執事敬用功，自獨處以至讀書酬應，無非此意，一以貫之，内外上下莫非此理，更有何事”（卷七《答徐曰仁工曹》）。
三、随處體認天理 “随處體認天理”向來被視為和王守仁心學相區别的湛若水心學的思想特征或标志，黃宗羲說：“陽明宗旨緻良知，先生宗旨随處體認天理，學者遂以王、湛之學各立門戶”（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案·湛若水傳》）。
湛若水也認為自己生平言論著述“其詞雖多，不過止在‘體認天理’四字”（卷十九《元年八月初二日進講後疏》）。
同時，他還把“随處體認天理”認定為古來聖賢共同的為學、修養方法。
他說，“随處體認天理六字，千聖同行”（卷二十六《示學六言贈潘汝中黃門》），“為千古聖賢心法之要”（卷二十《鬥山書堂講章》）。
湛若水“随處體認天理”的方法，主要内容有兩個方面：“敬”與“勿忘勿助”。
關于“敬”，他說： 敬者，聖學之要，自古千聖千賢，皆在此處用功，體認天理皆是這個大頭腦，更無别個頭腦。
（卷二十《經筵講章》） 敬立而良知在矣，修己以敬，敬以直内，此聖門不易之法。
（卷二十三《天關語錄》） 可見，湛若水所謂的“敬”，與程、朱的“敬”是基本一緻的，即以儒家的倫理道德标準來規範，制約自己的思想和行為，故他說，“敬也者，思之規矩也”（卷一《樵語》）。
“體認天理”方法的另一個方面是“勿忘勿助”。
他說：“天理在心，求則得之……求之有方，勿忘勿助是也”（卷八《新泉問辨錄》）。
又說：“欲見‘中’道者，必于勿忘勿助之間，千聖千賢皆是此路”（卷二十三《天關語錄》）。
那麼，什麼是“勿忘勿助”？他說： 心虛而“中”見，猶心虛而占筮神。
落意識、離虛體，便涉成念之學。
故予體認天理，必以勿忘勿助自然為至。
（同上） 說勿忘勿助之間便是天理則不可，勿忘勿助之間即見天理耳，勿忘勿助即是中思。
（卷九《新泉問辨續錄》） 可見，湛若水的“勿忘勿助”，是指保持心境的空虛、無一雜念的那種本然狀态，在這種心境的本然狀态中，則“天理”自見。
（卷八《與吉安二守潘黃門》） 蓋知覺是心，必有所知覺之理乃為真知也。
（卷八《新泉問辨錄》） “知覺是心”，這是湛若水所謂“心”的一個方面的涵義。
他關于“心”的另一個更重要方面的涵義，是“心即天理”。
他說： 虛靈方直而不偏，心之本體，所謂天理。
是心也，人人之所固有。
（《聖學格物通》卷十八《正心》） 天理隻是心之生理，如彼谷種，仁則其生之性，仁即是天理也。
心與天理何嘗有二。
（卷十一《問疑續錄》） 可見，湛若水認為，本體狀态的“心”，是沒有任何偏邪之念的，“心之本體無一物也，忿懥、恐懼、好樂、憂患四者皆私也，而有一焉，即失其本體而心不正矣”（《聖學格物通》卷二十《正心》）。
一切倫理道德都由此而生，“親親、仁民、愛物，無不由此流出”（同上卷二十七《進德業》）。
而“仁即是天理”，“禮是天理之見于實事者”（同上卷四十四《事君使臣》）。
所以，在湛若水看來，“心”即是“天理”，二者是一個東西。
陸九淵曾說：“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”（《象山全集》卷二十二《雜說》），也是主張心不僅有知覺作用，而且心即是天理，心有倫理意義。
但湛若水仍認為他表述得不夠準确，對他的說法提出批評：“心即理也，理即心之中正也。
一而已矣。
而雲‘具’者，是二之也”（《聖學格物通》卷二十《正心》）。
可見，湛若水的心學觀點是很明确的。
知覺、天理，這就是湛若水心學中“心”的涵義。
湛若水把他的這種對“心”的理解繪成一圖，稱之為“心性圖”。
圖為一個大圈，内含三個小圈。
大圈标明為“宇宙”，三個小圈分别标為“性”“情”“萬事萬物天地”。
他解釋說：“何以小圈？曰：心無所不貫也，何以大圈？曰：心無所不包也”（卷二十一《心性圖說》）。
所謂心“無所不包”，是說上下四方、古今往來，心無所不知；所謂“心無所不貫”，是說天地之萬事萬物，人之性情，無不是融貫天理。
這樣，“心是知覺”“心即天理”，用“心”來包含一切，就得到了進一步的、明确的闡述。
湛若水對“心”的這種理解，使他的“萬事萬物莫非心”的心學觀點具有兩方面的内容： 一是從認識論的角度解釋心。
既然心具知覺作用，那麼，“萬事萬物莫非心”也就意味着萬事萬物皆是心的知覺的産物，心之外則無事無物。
湛若水說： 萬事萬變生于心。
（《聖學格物通》卷十九《正心》） 心體物而不遺，何往非心。
（卷七《答太常博士陳惟浚》） “心外無事，心外無物，心外無理”三句無病。
（同上） 這些都表明湛若水的“萬事萬物莫非心”的結論具有明顯的主觀唯心主義性質。
他還說：“天地萬物皆我分内”（卷二十三《天關語錄》），“非人，亦無天地矣”（卷八《新泉問辨錄》）。
所以，這種主觀唯心主義還帶有某種唯我論的色彩。
二是從本體論的角度解釋心。
既然“心即天理”，那麼，“萬事萬物莫非心”也就意味着由心所生之萬事萬物，同時也是“理”的表現，為“理”所充塞。
湛若水說：“天理者，吾心中正之本體而貫萬事者也”（卷七《複洪峻之侍禦》），“動容周旋中禮，則無非天理之流行矣”（《聖學格物通》卷二十一《正威儀》）。
所以這種“心”，就不僅僅是個體知覺之“心”，而且是古往今來的人的共同的、客體化了的“心”。
他說： 一人之心，即千萬人之心；一時之心，即千萬世之心。
（《聖學格物通》卷十九《正心》） 聖賢之學本乎心，千萬世之上，千萬世之下，同此心同此理。
（同上卷六十一《用人》） 天地古今，宇宙内隻同此一個心，豈有二乎？初學之與聖人，同此心，同此一個天理。
（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》） 這樣，湛若水“萬事萬物莫非心”的心學觀點，從“心即天理”這個角度來解釋，似乎具有某種客觀性質，和程、朱理學有某種接近。
但湛若水最終還是強調“心”，他說：“謂之在物為理則不可，此理畢竟在心，通貫乎萬事萬物”（卷八《新泉問辨錄》），“格緻誠正修齊治平皆心也”（卷七《答太常博士陳惟浚》），從而使他的思想體系仍然保持着鮮明的心學思想。
第三節 “随處體認天理”的心學方法 湛若水心學的為學或修養方法，他的及門弟子周沖把它概括為三點：“先生之教，惟立志、煎銷習心、體認天理三言者最為切要”（卷八《新泉問辨錄》）。
當然這三點是互相聯系的，都是為了認識“天理”，從而完成儒家的道德修養。
他是這樣解釋的：“此隻是一事。
天理是一大頭腦，千聖千賢共此頭腦，終日終身隻此一大事。
立志看，立乎此而已；體認是功夫，以求得乎此者；煎銷習心，以去其害此者”（同上）。
然而，在這三者之間，他經常強調的是“體認天理”。
如當弟子說他的《大科訓規》“其要則在‘體認天理’‘煎銷習心’兩句盡之”時，他即加以糾正道：“其要又隻在體認天理”（卷十《問疑錄》）。
故他總結為學方法說：“聖學功夫，至切至要、至簡至易處，總而言之，不過隻是随處體認天理”（卷二十一《四勿總箴》）。
這樣，如同陸九淵的“發明本心”、陳獻章的“靜坐中養出端倪”是他們各自心學方法的主要内容和特征一樣，“随處體認天理”也是湛若水心學方法的主要内容和特征。
下面就來分析湛若水心學方法的三個方面，而着重分析他的“随處體認天理”的心理學特色。
一、立志 湛若水所謂“立志”，是指為學首先要确定用力方向，這是為學、修養的第一步或根基。
他對弟子們說：“諸生為學必先立志，如作室者先立其基址乃可”（卷六《大科訓規》）。
那麼，這個用力方向是什麼？湛若水認為是“天理”，實際上也就是“本心”。
他說： 聖學莫先于立志，立志莫先于見大；見大者非他，即天理者；天理者非他，即吾心之本體也。
心體本自廣大，本自高明，人惟不見此體，則志無定向而學有間斷。
（《聖學格物通》卷三《立志》） “天理”二字乃千聖千賢之大頭腦，學者之學聖賢，舍此宜無用力者矣。
（同上） 從這裡可以看出，湛若水的“立志”有個特點，它主要不是指确立達到聖賢的目标，而是指明确達到聖賢的方法、途徑。
他說：“吾之所謂立志者，異乎人之所謂立志。
人之所謂立志者，謂有必為聖人之心；吾之所謂立志者，即孔子所謂‘志于學’，‘志于道’，則志必有實功教人入途轍去”（卷十《問疑錄》）。
換言之，湛若水的“立志”，就是确立以體認“天理”或“本心”為途徑，以達聖賢的目的。
二、煎銷習心 湛若水認為，人心之本體即是天理，一旦本體中正之心被氣習、物欲蒙蔽，“天理”也就昏塞。
這種被氣習蒙蔽之心，他稱之為“習心”。
他說： 虛靈不昧，心之本體，豈待人而後能之也。
氣習物欲蔽之，則本體昏塞而不知返，天理滅矣。
（《聖學格物通》卷九《感應》） “習心”和“天理”對立，所以消除“習心”的根本辦法是“體認天理”，以發現被蒙蔽之本心。
他說： 體認天理乃煎銷習心之功夫。
蓋天理與習心相為消長，養得天理長一分，習心便消一分，天理長至十分，則習心便消十分，即為大賢；熟而化之，即是聖人。
（卷十《問疑錄》） 煎銷習心，除運用“體認天理”的功夫外，湛若水還提出學問的方法，他認為“不可徒良知而不加學問耳”（卷十七《答洪峻之侍禦》），即必須藉師友啟導和讀書學習，以警醒其固有之本心。
他說： 此理在人心本自固有，然或有所蔽，則此理不明，所以不能不資人問詢，以警其良知，蓋此理人人同得故也。
（《聖學格物通》卷五《謀慮》） 天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。
但人為氣習所蔽，故生而蒙，長而不學則愚。
故學問、思辨、笃行諸訓，所以破其愚，去其蔽，警發其良知良能者耳。
（卷七《答陽明王都憲論格物》） 湛若水還主張煎銷習心，必須就事上磨煉，他以煉金必須爐錘為例說： 煎銷習心……如煎銷鉛銅，便是煉金。
然必須就爐錘乃得煉之之功。
今之外事以求靜者，如置金于密室，不就爐錘，雖千萬年也隻依舊是頑雜的金。
（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》） 總之，湛若水的“煎銷習心”，主張在完成儒家的道德修養時，要讀書，要于事上磨煉，這自然有别于陳獻章的“靜坐”，蘊涵有某種實際的生活經驗内容。
但其“讀書”，并不是為了增長知識，而是為了覺醒本心，使書本為“我”所用，如他說：“人心中天理具備，讀書亦喚醒一番，何等有益”（卷十一《問疑續錄》），“六經覺我者也”（卷十八《廣德州儒學新建尊經閣記》）。
所謂“事上爐錘”，也隻是指“居處恭、執事敬、與人忠”之類的儒家道德體驗和踐履，而不是真正的社會實踐。
如他說：“吾人切要，隻于執事敬用功，自獨處以至讀書酬應，無非此意，一以貫之，内外上下莫非此理，更有何事”（卷七《答徐曰仁工曹》）。
三、随處體認天理 “随處體認天理”向來被視為和王守仁心學相區别的湛若水心學的思想特征或标志，黃宗羲說：“陽明宗旨緻良知，先生宗旨随處體認天理，學者遂以王、湛之學各立門戶”（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案·湛若水傳》）。
湛若水也認為自己生平言論著述“其詞雖多，不過止在‘體認天理’四字”（卷十九《元年八月初二日進講後疏》）。
同時，他還把“随處體認天理”認定為古來聖賢共同的為學、修養方法。
他說，“随處體認天理六字，千聖同行”（卷二十六《示學六言贈潘汝中黃門》），“為千古聖賢心法之要”（卷二十《鬥山書堂講章》）。
湛若水“随處體認天理”的方法，主要内容有兩個方面：“敬”與“勿忘勿助”。
關于“敬”，他說： 敬者，聖學之要，自古千聖千賢，皆在此處用功，體認天理皆是這個大頭腦，更無别個頭腦。
（卷二十《經筵講章》） 敬立而良知在矣，修己以敬，敬以直内，此聖門不易之法。
（卷二十三《天關語錄》） 可見，湛若水所謂的“敬”，與程、朱的“敬”是基本一緻的，即以儒家的倫理道德标準來規範，制約自己的思想和行為，故他說，“敬也者，思之規矩也”（卷一《樵語》）。
“體認天理”方法的另一個方面是“勿忘勿助”。
他說：“天理在心，求則得之……求之有方，勿忘勿助是也”（卷八《新泉問辨錄》）。
又說：“欲見‘中’道者，必于勿忘勿助之間，千聖千賢皆是此路”（卷二十三《天關語錄》）。
那麼，什麼是“勿忘勿助”？他說： 心虛而“中”見，猶心虛而占筮神。
落意識、離虛體，便涉成念之學。
故予體認天理，必以勿忘勿助自然為至。
（同上） 說勿忘勿助之間便是天理則不可，勿忘勿助之間即見天理耳，勿忘勿助即是中思。
（卷九《新泉問辨續錄》） 可見，湛若水的“勿忘勿助”，是指保持心境的空虛、無一雜念的那種本然狀态，在這種心境的本然狀态中，則“天理”自見。
