第三十四章 湛若水對江門心學的發展與江門心學的學術歸向
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第一節 湛若水的生平及著述
湛若水（公元1466—1560年）字元明。
初名露，字民澤，避祖諱，改名雨，後定今名。
廣東增城人。
因居家增城之甘泉都，學者稱之為甘泉先生。
湛若水二十八歲時（弘治六年，公元1493年），第一次參加會試，落第；于次年往江門，從學陳獻章。
因悟出“随處體認天理”的修養方法，深得陳獻章的嘉許曰：“著此一鞭，何患不到古人佳處”（《白沙子》卷二《遺言湛民澤》）。
陳獻章對湛若水極為器重，卒前曾贈詩三首，自跋雲：“達摩西來，傳衣為信。
江門釣台亦病夫之衣缽也，茲以付民澤，将來有無窮之托，珍重珍重”（同上卷六《江門釣台與湛民澤收管》）。
視湛若水為自己學術思想的繼承人。
故湛若水對陳獻章也極其情深。
弘治十三年（公元1500年）陳獻章殁，他“為之制斬衰之服，廬墓三年不入室，如喪父然”，說：“道義之師，成我者與生我者等”（羅洪先《湛甘泉墓表》）。
後來，湛若水仕路通達，凡“足迹所至，必建書院以祀白沙”（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案·湛若水傳》）。
湛若水四十歲時（弘治十八年，公元1505年）中進士，選授翰林院庶吉士、編修。
此時，獲交王守仁，甚為相得，以同志相期。
如王守仁回憶所述，“一見定交，共以倡明聖學為事”（《王文成公全書》卷三十二《年譜》）。
四十七歲時（正德七年，公元1512年）出使安南，冊封國王。
四十九歲至五十五歲的幾年中，湛若水因服母喪、養病，一直家居講學。
五十七歲時（嘉靖元年，公元1522年），明世宗即位，複被起用，曆仕編修、侍讀、南京國子監祭酒、南京吏部右侍郎轉禮部右侍郎，南京禮部尚書轉吏部尚書、兵部尚書，曾出使安南。
七十五歲時（嘉靖十九年，公元1540年）緻仕。
晚年，緻力于講學著述，年登九十猶為南嶽之遊。
年九十五卒。
湛若水久仕高級學官，故其生平所建書院甚多，從學弟子甚衆，“相從士三千九百餘”（羅洪先《湛甘泉墓表》），這對于他的思想的傳播自然很有好處。
湛若水的著述很多，就羅洪先、洪垣為其所撰《墓表》《墓志銘》中存錄的書目而言，大體可分為三類：一是論述自己心學思想與時事出處之作，如《心性圖說》《樵語》《雍語》《明論》《新論》《新泉問辨》等，由其門弟子編纂成《甘泉先生文集》。
此集今多有散佚，洪垣于萬曆七年（公元1579年）重刻時序稱：“先生原集四十八冊，今存惟十五冊。
”如《明論》十卷全佚，《非老子》《遵道錄》等亦殘缺。
雖是如此，湛若水心學思想的基本方面和主要觀點，仍可在現存的《甘泉文集》中反映出來。
二是厘訂儒家經典之作，如《四書訓測》《古本小學》《春秋正傳》《二禮經傳測》《古易經傳測》《尚書問》《詩經厘正》《古樂經傳》《節定儀禮燕射綱目》等。
湛若水此類著述大都成于五十歲以後，其意在正古人之謬。
他說：“吾于五十以前，未嘗理會文義，後乃稍稍有見，于《二禮經傳》《春秋正傳》及《古易經傳》《庸學論孟測》，皆以正古人之謬，以開天下後世之蒙，非得己而不已也”（《甘泉先生文集》卷七《答王德徵》，以下凡引《甘泉先生文集》隻注卷數篇名）。
然而，湛若水的厘訂救正之作，多有依據不足、立論偏頗之失。
如他根據《論語》“詩三百”一語，竟斷定今《詩經》超過三百之篇，皆是為孔子删去而又為“好事儒複取而混之”的“淫詩”，故他編《厘正詩經誦》，删去十篇“淫詩”，以成“三百”之數（卷七《厘正詩經誦序》）。
其他如據《中庸》“禮儀三百、威儀三千”和《禮記》“經禮三百、曲禮三千”立“二禮”之說，以《禮記·曲禮》附以《少儀》為“上經”，而《儀禮》定為“下經”（卷七《二禮經傳測序》）。
又自拟度數為《補樂經》，而以《樂記》為傳（卷七《補樂經序》）。
皆有“殊傷煩碎”“自信太過”之弊（《四庫總目提要》卷二十五、卷三十九）。
唯其《春秋正傳》稍有可取，《四庫總目提要》評曰：“此書大旨以《春秋》本魯史之文，不可強立義例，以臆說汩之，惟當考之于事，求之于心，事得，而後聖人之心、《春秋》之義皆可得，因取諸家之說厘正之……若水能舉向來穿鑿破碎之例，一掃空之，而核諸實事以求其旨，猶說經家之謹嚴不支者矣”（卷二十八）。
湛若水此類著述也多遺失，隻有《春秋正傳》三十七卷錄入《四庫全書》，《二禮經傳測》六十八卷、《古樂經傳》三卷僅存目《四庫全書》，完書迄今未世見。
三是發揮儒家修身、治國理論之作，即《聖學格物通》。
此乃嘉靖七年（公元1528年）湛若水任南京禮部侍郎時進獻之書，凡一百卷，為時四年方成。
體例略仿丘濬《大學衍義補》，雜引諸儒及明帝訓示二千餘條，各以己意發明之，誠如他自己所述：“事皆取諸大訓格言，義則附以淺見薄識”（《聖學格物通·進書疏》）。
此作是他借“立志正心”“敬天畏民”“立教興化”“選賢任能”“抑末薄賦”等儒家傳統的論題，來發揮自己的心學觀點。
第二節 “萬事萬物莫非心”的心學世界觀 湛若水心學世界觀的最後形成，經曆了一個和陳獻章相似的邏輯發展過程，即它也有三個環節：由“宇宙一氣”開始，經過“理氣一體”“道、心、事合一”而最後得出“萬事萬物莫非心”的心學結論。
一、宇宙一氣 湛若水深受張載的影響，把“虛無”當作其自然觀中的基本範疇。
他說：“‘虛’之一字，先儒鮮有道及者。
後之學者無識見，便以為佛老之學，怕向此中尋求，惟有張子‘虛者仁之原’何等識見……天地至虛而已”（卷七《答王宜學》）。
但湛若水所謂“虛無”，實是指萬物尚未形成時和消亡後那種宇宙空虛狀況。
宇宙的變化過程，就是萬物由無到有、由有到無的變化過程。
正是在這個意義上，他認為“虛無”是天地之始終，他說： 天地之初也，至虛。
虛，無有也。
無則微，微化則著，著化則形，形化則實，實化則大……大變而實，實變而形，形變而著，著變而微……微則無矣，而有生焉。
有無相生，其天地之終始乎？（卷二《新論》） 湛若水還接受了張載“太虛即氣”的觀點，認為宇宙就其變化狀況言，是從無到有，從有到無；就其變化的實體言，是“氣”。
他說： 虛無即氣也。
如人之噓氣也，乃見實有，故知氣即虛也。
其在天地，萬物之生也；人身，骨肉毛血之形也，皆氣之質，而其氣即虛無也。
（同上） 所以，湛若水把“氣”或“虛”比作生成萬物的“種子”或“根本”。
他說： 空室空木之中有物生焉，虛則氣聚，氣聚則物生，故不待種也。
氣即種也。
得之氣化而生也，故虛者生之本。
（同上） 湛若水的這個觀點，和張載“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”的觀點（《正蒙·太和篇》），是極為相似的。
湛若水進而指出，不僅天地萬物是由“氣”構成，而且精神意識現象也是“氣”的表現，因而得出“宇宙一氣而已”的結論。
他說： 宇宙間一氣而已，自其一陰一陽之中者謂之道，自其成形之大者謂之天地，自其主宰者謂之帝，自其功用者謂之鬼神，自其妙用者謂之神，自其生生者謂之易，自其生物而中者謂之性，自其精而神、虛靈知覺者謂之心，自其性之動應者謂之情，自其至公至正者謂之理，自其理出于天之本然者謂之天理，其實一也。
（卷二《新論》） 張載說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名，合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。
正是把天、道、性、心都看作是太虛與氣的某種存在形式。
可見，湛若水“宇宙一氣”的觀點與張載的氣一元論是相近的，這表明湛若水在自然觀上受到張載的很大影響。
二、理氣一體與道、心、事合一 張載的“太虛即氣”“氣生萬物”固然是徹底的氣一元論自然觀，但它有一個明顯的缺點，就是認為精神是至清之氣（“清極則神”）、萬物是粗濁之氣（“萬物形色，神之糟粕”），認為“合虛與氣，有性之名”。
這裡，他沒有分清物質與精神在本質上是有所不同的。
湛若水從張載自然觀中的這個缺陷處向前走去，得出“理氣一體”的結論，他說： 以理氣對言之也者，自宋儒始也，是猶二端也……形而上者謂之道，形而下者謂之器，器即氣也。
氣有形故曰形而下，及其适中焉即道也。
夫中何形矣，故曰形而上。
上下，一體也。
以理氣相對而言，是二體也。
（卷二《新論》） 《易》一陰一陽之謂道，即氣即道，氣之中正者即道，道氣非二也。
（卷十一《問疑續錄》） 湛若水認為“道”“器”，或“理”“氣”，或“性”“氣”，隻有存在狀态的有形或無形、偏或正的區别，而無本質的不同。
湛若水“理氣一體”的觀點，把物質性的“氣”和精神性的“理”“性”，看作是同一的，就使他的思想由唯物自然觀走向唯心的倫理觀、世界觀接通了橋梁。
既然“理”與“氣”或“性”與“氣”同一；那麼，由“天地一氣”進而得出“天地一性”“天地一理”的結論，在邏輯上也就是必然的和合理的了。
他說： 天地間隻是一個性，氣即性也，性即理也，更無三者相對。
（卷八《新泉問辨錄》） 天理渾然在宇宙内，又渾然在性分内，無聖無愚，無古無今，都是這個充塞流行。
（卷二十《韶州明經館講章》） 湛若水認為理、氣或性、氣一體，所以由“宇宙一氣”，推演出“宇宙一理”“宇宙一性”的結論。
這樣，他的思想開始蛻去了具有張載氣一元論自然觀的色彩，而呈現了具有朱熹理氣觀的色彩，因為朱熹也認為，就事物的現存狀态言，理氣是不可分的。
但湛若水的“合一”思想，并沒有停止在“理氣一體”上，而是進一步發展，提出心、事、理三者“合一”。
他說： 甘泉子五十年學聖人之道，于支離之餘而得合一之要……合一有三要，曰心、曰事、曰理，所謂合一也。
（卷十七《送方直養歸齊雲詩序》） 心也、性也、天也，一體而無二者也。
（卷二十《天泉書堂講章》） 同樣，既然心、理、氣（事）同一；那麼，由“天地一氣”“天地一理”，進而得出“天地一心”的結論，在邏輯上也是必然和合理的了。
故他說： 天地古今，宇宙内隻同此一個心。
（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》） 蓋道、心、事合一者也，随時随事何莫非心。
（卷七《答歐陽崇一》） 至此，湛若水邏輯地提出了具有個性特色的心學定義： 何謂心學？萬事萬物莫非心也。
（卷二十《泗州兩學講章》） 三、萬事萬物莫非心 湛若水心學思想的基本觀點“萬事萬物莫非心”具有怎樣的理論内容，這要從他對“心”的理解開始分析。
當然，湛若水也是把“心”理解為具有知覺作用的實體，他說： 知覺者心之體也，思慮者心之用也。
（卷一《樵語》） 心也者，知也。
（卷二《新論》） 但是，他又認為，并不是凡具有知覺作用或能力的皆是“心”；而是隻有能認識“天理”的才是“心”。
他說： 夫心非獨知覺而
初名露，字民澤，避祖諱，改名雨，後定今名。
廣東增城人。
因居家增城之甘泉都，學者稱之為甘泉先生。
湛若水二十八歲時（弘治六年，公元1493年），第一次參加會試，落第；于次年往江門，從學陳獻章。
因悟出“随處體認天理”的修養方法，深得陳獻章的嘉許曰：“著此一鞭，何患不到古人佳處”（《白沙子》卷二《遺言湛民澤》）。
陳獻章對湛若水極為器重，卒前曾贈詩三首，自跋雲：“達摩西來，傳衣為信。
江門釣台亦病夫之衣缽也，茲以付民澤，将來有無窮之托，珍重珍重”（同上卷六《江門釣台與湛民澤收管》）。
視湛若水為自己學術思想的繼承人。
故湛若水對陳獻章也極其情深。
弘治十三年（公元1500年）陳獻章殁，他“為之制斬衰之服，廬墓三年不入室，如喪父然”，說：“道義之師，成我者與生我者等”（羅洪先《湛甘泉墓表》）。
後來，湛若水仕路通達，凡“足迹所至，必建書院以祀白沙”（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案·湛若水傳》）。
湛若水四十歲時（弘治十八年，公元1505年）中進士，選授翰林院庶吉士、編修。
此時，獲交王守仁，甚為相得，以同志相期。
如王守仁回憶所述，“一見定交，共以倡明聖學為事”（《王文成公全書》卷三十二《年譜》）。
四十七歲時（正德七年，公元1512年）出使安南，冊封國王。
四十九歲至五十五歲的幾年中，湛若水因服母喪、養病，一直家居講學。
五十七歲時（嘉靖元年，公元1522年），明世宗即位，複被起用，曆仕編修、侍讀、南京國子監祭酒、南京吏部右侍郎轉禮部右侍郎，南京禮部尚書轉吏部尚書、兵部尚書，曾出使安南。
七十五歲時（嘉靖十九年，公元1540年）緻仕。
晚年，緻力于講學著述，年登九十猶為南嶽之遊。
年九十五卒。
湛若水久仕高級學官，故其生平所建書院甚多，從學弟子甚衆，“相從士三千九百餘”（羅洪先《湛甘泉墓表》），這對于他的思想的傳播自然很有好處。
湛若水的著述很多，就羅洪先、洪垣為其所撰《墓表》《墓志銘》中存錄的書目而言，大體可分為三類：一是論述自己心學思想與時事出處之作，如《心性圖說》《樵語》《雍語》《明論》《新論》《新泉問辨》等，由其門弟子編纂成《甘泉先生文集》。
此集今多有散佚，洪垣于萬曆七年（公元1579年）重刻時序稱：“先生原集四十八冊，今存惟十五冊。
”如《明論》十卷全佚，《非老子》《遵道錄》等亦殘缺。
雖是如此，湛若水心學思想的基本方面和主要觀點，仍可在現存的《甘泉文集》中反映出來。
二是厘訂儒家經典之作，如《四書訓測》《古本小學》《春秋正傳》《二禮經傳測》《古易經傳測》《尚書問》《詩經厘正》《古樂經傳》《節定儀禮燕射綱目》等。
湛若水此類著述大都成于五十歲以後，其意在正古人之謬。
他說：“吾于五十以前，未嘗理會文義，後乃稍稍有見，于《二禮經傳》《春秋正傳》及《古易經傳》《庸學論孟測》，皆以正古人之謬，以開天下後世之蒙，非得己而不已也”（《甘泉先生文集》卷七《答王德徵》，以下凡引《甘泉先生文集》隻注卷數篇名）。
然而，湛若水的厘訂救正之作，多有依據不足、立論偏頗之失。
如他根據《論語》“詩三百”一語，竟斷定今《詩經》超過三百之篇，皆是為孔子删去而又為“好事儒複取而混之”的“淫詩”，故他編《厘正詩經誦》，删去十篇“淫詩”，以成“三百”之數（卷七《厘正詩經誦序》）。
其他如據《中庸》“禮儀三百、威儀三千”和《禮記》“經禮三百、曲禮三千”立“二禮”之說，以《禮記·曲禮》附以《少儀》為“上經”，而《儀禮》定為“下經”（卷七《二禮經傳測序》）。
又自拟度數為《補樂經》，而以《樂記》為傳（卷七《補樂經序》）。
皆有“殊傷煩碎”“自信太過”之弊（《四庫總目提要》卷二十五、卷三十九）。
唯其《春秋正傳》稍有可取，《四庫總目提要》評曰：“此書大旨以《春秋》本魯史之文，不可強立義例，以臆說汩之，惟當考之于事，求之于心，事得，而後聖人之心、《春秋》之義皆可得，因取諸家之說厘正之……若水能舉向來穿鑿破碎之例，一掃空之，而核諸實事以求其旨，猶說經家之謹嚴不支者矣”（卷二十八）。
湛若水此類著述也多遺失，隻有《春秋正傳》三十七卷錄入《四庫全書》，《二禮經傳測》六十八卷、《古樂經傳》三卷僅存目《四庫全書》，完書迄今未世見。
三是發揮儒家修身、治國理論之作，即《聖學格物通》。
此乃嘉靖七年（公元1528年）湛若水任南京禮部侍郎時進獻之書，凡一百卷，為時四年方成。
體例略仿丘濬《大學衍義補》，雜引諸儒及明帝訓示二千餘條，各以己意發明之，誠如他自己所述：“事皆取諸大訓格言，義則附以淺見薄識”（《聖學格物通·進書疏》）。
此作是他借“立志正心”“敬天畏民”“立教興化”“選賢任能”“抑末薄賦”等儒家傳統的論題，來發揮自己的心學觀點。
第二節 “萬事萬物莫非心”的心學世界觀 湛若水心學世界觀的最後形成，經曆了一個和陳獻章相似的邏輯發展過程，即它也有三個環節：由“宇宙一氣”開始，經過“理氣一體”“道、心、事合一”而最後得出“萬事萬物莫非心”的心學結論。
一、宇宙一氣 湛若水深受張載的影響，把“虛無”當作其自然觀中的基本範疇。
他說：“‘虛’之一字，先儒鮮有道及者。
後之學者無識見，便以為佛老之學，怕向此中尋求，惟有張子‘虛者仁之原’何等識見……天地至虛而已”（卷七《答王宜學》）。
但湛若水所謂“虛無”，實是指萬物尚未形成時和消亡後那種宇宙空虛狀況。
宇宙的變化過程，就是萬物由無到有、由有到無的變化過程。
正是在這個意義上，他認為“虛無”是天地之始終，他說： 天地之初也，至虛。
虛，無有也。
無則微，微化則著，著化則形，形化則實，實化則大……大變而實，實變而形，形變而著，著變而微……微則無矣，而有生焉。
有無相生，其天地之終始乎？（卷二《新論》） 湛若水還接受了張載“太虛即氣”的觀點，認為宇宙就其變化狀況言，是從無到有，從有到無；就其變化的實體言，是“氣”。
他說： 虛無即氣也。
如人之噓氣也，乃見實有，故知氣即虛也。
其在天地，萬物之生也；人身，骨肉毛血之形也，皆氣之質，而其氣即虛無也。
（同上） 所以，湛若水把“氣”或“虛”比作生成萬物的“種子”或“根本”。
他說： 空室空木之中有物生焉，虛則氣聚，氣聚則物生，故不待種也。
氣即種也。
得之氣化而生也，故虛者生之本。
（同上） 湛若水的這個觀點，和張載“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”的觀點（《正蒙·太和篇》），是極為相似的。
湛若水進而指出，不僅天地萬物是由“氣”構成，而且精神意識現象也是“氣”的表現，因而得出“宇宙一氣而已”的結論。
他說： 宇宙間一氣而已，自其一陰一陽之中者謂之道，自其成形之大者謂之天地，自其主宰者謂之帝，自其功用者謂之鬼神，自其妙用者謂之神，自其生生者謂之易，自其生物而中者謂之性，自其精而神、虛靈知覺者謂之心，自其性之動應者謂之情，自其至公至正者謂之理，自其理出于天之本然者謂之天理，其實一也。
（卷二《新論》） 張載說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名，合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。
正是把天、道、性、心都看作是太虛與氣的某種存在形式。
可見，湛若水“宇宙一氣”的觀點與張載的氣一元論是相近的，這表明湛若水在自然觀上受到張載的很大影響。
二、理氣一體與道、心、事合一 張載的“太虛即氣”“氣生萬物”固然是徹底的氣一元論自然觀，但它有一個明顯的缺點，就是認為精神是至清之氣（“清極則神”）、萬物是粗濁之氣（“萬物形色，神之糟粕”），認為“合虛與氣，有性之名”。
這裡，他沒有分清物質與精神在本質上是有所不同的。
湛若水從張載自然觀中的這個缺陷處向前走去，得出“理氣一體”的結論，他說： 以理氣對言之也者，自宋儒始也，是猶二端也……形而上者謂之道，形而下者謂之器，器即氣也。
氣有形故曰形而下，及其适中焉即道也。
夫中何形矣，故曰形而上。
上下，一體也。
以理氣相對而言，是二體也。
（卷二《新論》） 《易》一陰一陽之謂道，即氣即道，氣之中正者即道，道氣非二也。
（卷十一《問疑續錄》） 湛若水認為“道”“器”，或“理”“氣”，或“性”“氣”，隻有存在狀态的有形或無形、偏或正的區别，而無本質的不同。
湛若水“理氣一體”的觀點，把物質性的“氣”和精神性的“理”“性”，看作是同一的，就使他的思想由唯物自然觀走向唯心的倫理觀、世界觀接通了橋梁。
既然“理”與“氣”或“性”與“氣”同一；那麼，由“天地一氣”進而得出“天地一性”“天地一理”的結論，在邏輯上也就是必然的和合理的了。
他說： 天地間隻是一個性，氣即性也，性即理也，更無三者相對。
（卷八《新泉問辨錄》） 天理渾然在宇宙内，又渾然在性分内，無聖無愚，無古無今，都是這個充塞流行。
（卷二十《韶州明經館講章》） 湛若水認為理、氣或性、氣一體，所以由“宇宙一氣”，推演出“宇宙一理”“宇宙一性”的結論。
這樣，他的思想開始蛻去了具有張載氣一元論自然觀的色彩，而呈現了具有朱熹理氣觀的色彩，因為朱熹也認為，就事物的現存狀态言，理氣是不可分的。
但湛若水的“合一”思想，并沒有停止在“理氣一體”上，而是進一步發展，提出心、事、理三者“合一”。
他說： 甘泉子五十年學聖人之道，于支離之餘而得合一之要……合一有三要，曰心、曰事、曰理，所謂合一也。
（卷十七《送方直養歸齊雲詩序》） 心也、性也、天也，一體而無二者也。
（卷二十《天泉書堂講章》） 同樣，既然心、理、氣（事）同一；那麼，由“天地一氣”“天地一理”，進而得出“天地一心”的結論，在邏輯上也是必然和合理的了。
故他說： 天地古今，宇宙内隻同此一個心。
（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》） 蓋道、心、事合一者也，随時随事何莫非心。
（卷七《答歐陽崇一》） 至此，湛若水邏輯地提出了具有個性特色的心學定義： 何謂心學？萬事萬物莫非心也。
（卷二十《泗州兩學講章》） 三、萬事萬物莫非心 湛若水心學思想的基本觀點“萬事萬物莫非心”具有怎樣的理論内容，這要從他對“心”的理解開始分析。
當然，湛若水也是把“心”理解為具有知覺作用的實體，他說： 知覺者心之體也，思慮者心之用也。
（卷一《樵語》） 心也者，知也。
（卷二《新論》） 但是，他又認為，并不是凡具有知覺作用或能力的皆是“心”；而是隻有能認識“天理”的才是“心”。
他說： 夫心非獨知覺而
