第三十二章 薛瑄、吳與弼的理學思想
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在明代雖然已成為官學，但就其思想本身而言，并沒有什麼新的發展；相反，它卻是越來越不景氣了。
三、薛瑄的學傳——“關中之學” 高攀龍曾說過，有明一代“學脈有二”：一是南方的陽明之學，一是北方的薛瑄的朱學（見《東林書院志》卷七《景逸高先生行狀》）。
高氏稱薛瑄在北方的朱學，既包括薛瑄及其弟子的“河東之學”，也包括數傳之後，與王學同時的“關中之學”。
這裡，我們拟着重論述薛瑄所開創的“河東之學”至“關中之學”這一學傳及其變化情況。
從中可以看出明代朱學的發展趨向。
所謂“關中之學”，劉宗周認為明代“關學”，是指從薛瑄的再傳弟子周蕙開始，到四傳弟子呂柟及其門人為止的這一學術統緒。
呂柟是“關中之學”的“集大成者”（《明儒學案·師說》）和代表人物。
“關學”學者除個别人以外，大多都出生在陝西關中一帶。
他們的學術活動，大約從明成化年間到嘉靖年間。
“關中之學”的代表人物呂柟（公元1479—1542年），學者稱泾野先生，陝西高陵人，曾官翰林院修撰、國子祭酒。
傳世的有《呂泾野先生文集》《呂泾野先生語錄》。
其師即薛瑄三傳弟子薛敬之（思庵）。
薛敬之有《思庵語錄》，其學主薛瑄之說，強調理氣不“斷隔”，性氣“不相離”。
呂柟之學即由其師薛敬之而上承薛瑄的理學觀點，注重人倫日用的下學功夫。
其說也是從性氣相即立論的。
他說： 孟子言氣字，即有性字在。
蓋性字何處尋？隻在氣上求之。
先儒喻氣猶舟也，性猶人也，氣載乎性，猶舟之載乎人，則分性氣為二矣。
試看人于今，何性不從氣發出來？ 臯陶說“九德”，皆從氣質行事上說，至商、周始有禮義性命之名。
宋人則專言性命，謂之道學，指行事為粗迹，不知何也？（《呂泾野先生語錄》，以下不注出處者，俱見于此） 這是沿薛瑄理氣“無縫隙”、性在氣中之說，但他不同意“氣載乎性，猶舟之載乎人”，也就是不同意薛瑄用日光與飛鳥以喻“理乘氣”的說法。
因為“氣載乎性”，“理乘氣”，則難免使理與氣、性與氣有間隔的可能。
羅欽順就曾經這樣指出過。
呂柟認為是“性從氣發出來”，而不是“氣載乎性”。
因為最初“天與人以陰陽五行之氣，理便在裡面了”，所以理不是乘氣，理本來“便在裡面”，這樣才可以說理氣無間隙。
性與氣也是如此。
所以要尋求“性字”，“隻在氣上求之”。
就人來說，當從氣質、行事上尋求。
故“行事”，即人倫日用并非是宋儒說的“粗迹”。
由此，求性方法“亦隻在下學中做去”，“從下學做起”，應當“即事即學，即學即事”，不能“高遠”揣摩。
他具體地說：“今講學甚高遠，某與諸生相約，從下學做起，如随處見道理。
事父母這道理，待兄弟妻子這道理，待奴婢這道理。
此可以質鬼神，可以對日月，可以開來學，皆是切實處做來。
”而學者所說的“求仁”，就在這些人倫的實踐中“熟而已”，然後“斯仁至矣”。
從人倫實踐中獲得“仁”，當然還要通過人心的“德性”體驗，俾可“心、事合一，體用一原”。
但主要功夫還是放在“事事”的聞見中。
黃宗羲于此指出，呂柟“所謂窮理，不是泛常不切于身，隻在語默作止處驗之。
所謂‘知’者，即從聞見之知，以通德性之知，但事事不放過耳。
大概工夫，下手明白，無從躲閃也”（《明儒學案》卷七《河東學案·呂柟傳》）。
所謂“下手明白”，即呂柟自己說的“随處見道理”之意。
所以把功夫放在“切于身”的人倫之事上，就是“格物”的“把柄之處”。
他在《語錄》中論及格物的意義時指出： 章诏問格物，先生（呂柟）曰：這個物正如孟子雲“萬物皆備于我”物字一般，非是泛常不切于身的。
故凡身之所列，事之所接，念慮之所起，皆是物。
凡是要格的，蓋無一處非物。
其功無一時止息得的……念頭便覺萌動，此處亦有物可格否？先生曰：怎麼無物可格！…… 他認為，格物主要是格與己有關的物，即所謂“身之所列”（耳、目、口、鼻），“事之所接”（飲食男女、言行酬酢），“念慮之所起”（心與物相接時萌生的不善念頭）。
這些都是“身心所列事物”，而不是格天下之事事物物。
他為此曾提醒其門人說，如果“事事物物皆要窮盡，何時可了？故隻一坐、立之間，便可格物……如是，則知可緻而意可誠。
”如何格？他說“以格為度量即是。
”所謂“度量”，即如何使之适當的意思。
如果對照一下朱熹論格物時，所說物的内容與格的本義（詳見本書朱熹章），則呂柟講的格物，真是“路頭就狹了”。
可以看出，呂柟這種格物的内容和上面提到的下學功夫，同薛瑄一樣，也是“困于流俗”，而并不注意上達的功夫。
雖然他講格物時，也提到不要在靜處“禅定”，應該在“動處用功”，但又說用功“莫太高遠”，即同人倫日用的事不要離得太遠。
他解格物的格為“度量”，實即薛瑄說的在日用酬酢中求合其宜，在行為上符合封建道德的要求而已，所以劉宗周稱他的理學，其要不過是“以躬行禮教為本”（《明儒學案·師說》）。
因為與呂柟同時的王學已經盛行，故呂柟也不能不正視王學的觀點。
況且有人曾以王學觀點去向他請教。
他對王學、也包括陸學的觀點做了辯駁。
這種辯駁進一步反映了呂柟的理學特點。
他認為論心、存心，就是“人于凡事皆當存一個心”，而存心不是離事而直求本心。
前面引錄他說宋儒“指行事為粗迹，不知何也”？就是批評陸學的。
對于王陽明所謂良知是本體，“不假外求”的說法，呂柟認為此說“渾淪”不清。
因為孟子提出“良知”，“便兼良能言之”，故所謂“緻良知”，當是發其本能的意思，而要發其本能就需要下學功夫，功夫達到，“本體”即可獲得。
呂柟還批評王守仁的知即行、行即知的“知行合一”論，指出知不等于行，知行“自有先後，必先知而後行……聖賢亦未嘗即知為行也”，“如何将知得亦為行乎？予所未曉也。
”他強調，不僅知不等于行，且知行二者，行比知更重要。
他說：“今世學者開口便‘一貫’，不知所謂‘一貫’是行上說？是言上說？學到‘一貫’地位多少工夫？今又隻說‘明心’，謂可以照得天下之事，‘宇宙内事’，固與吾心相通。
使不一一理會于心，何由緻知？所謂不理會而知者，即所謂‘明心見性’是也，非禅而何？”認為以知代行，忽視行的下學功夫去“理會”，便是“明心見性”的禅悟。
在他看來，即是“吾之知本是良知，然被私欲迷蔽了，必須聞見開拓，師友夾持而後可，雖生知如伏羲，亦必仰觀俯察”。
他這些對王學“緻良知”“知行合一”的批評，均旨在強調人倫日用的下學功夫。
顯然，呂柟作為“關中之學”的集大成者，與其時的王門相反，認為上達就在下學中，功夫就是上達。
這與王學不同。
王學以知代行，而他認為知在行中，能行即能知，其極端則必然是以行代知。
呂柟這種強調道德踐履的理學特色，必然使其理學流于簡單淺俗，故呂柟的傳人，能株守師說者，多枯乏沒有生氣，以緻後來與王學不能抗衡。
而另一部分傳人，或涉足于講上達功夫的湛若水門庭，或以王學的觀點質諸其師。
尤其是張節竟講起“靜中養出端倪”，而郭郛竟自稱“閉門隻靜坐，自是出風塵”之類，則已明顯地越出呂柟的門牆。
這說明“關中之學”開始分化，其學統已難以為繼了。
總之，以呂柟為代表的“關中之學”，作為一個以朱學為旗幟的學派來說，到了呂柟的傳人，已是奄然息響，了無生氣。
必須指出，以呂柟為代表的“關中之學”，盡管重功夫、貴踐履，但無論就這個學派本身和後來這個學派的思想分化來說，卻始終沒有把理學思想向前推進一步。
因為他們雖然提出性氣相即、氣中有性的觀點，呂柟甚至講過“性從氣中發出來”這類話，但他們是以性為前提的，因而颠倒了性與氣二者的關系，不可能得出性從氣出、性是氣之性的結論。
最後，還要提一下明、清時期的一些學者對“關中之學”資料的搜集和整理。
如明萬曆年間關中人馮從吾，把呂柟與宋代張載、清初李颙（二曲）的資料彙輯為《關學編》，統稱為“關學”。
其後，清代李元春又進一步增訂《關學編》。
接着，張骥又據此作《關學宗傳》。
經過這些人的搜集和論說，呂柟成了上承張載、下開李颙的這樣一個承前啟後的學者。
顯然，這是把三個人物，僅僅因為是同一關中地區，而不顧及他們各自所處的不同曆史時期和思想傳承關系，強行拼湊在一起的。
這當然是不符曆史實際的。
即以呂柟的“關中之學”來說，其源出自山西人薛瑄，即劉宗周說的“關中之學皆自河東來”（《明儒學案·師說》），并非是上承張載，也并非是從張載的理學中演變過來的。
因此，由宋至清這前後三個人物的思想，不存在張載以肯定形式、呂柟以否定形式、李颙以返歸張載的肯定形式這樣一個“正反合”的遞傳關系。
所謂“關學”的始作俑者馮從吾，他所彙編的《關學編》，原不過是地志的性質，一如《金華叢書》《江西叢書》《嶽麓叢書》之類。
而李元春、張骥卻從中牽率為承前啟後的“宗傳”關系，真可謂是好事者為之，殆無意義。
第二節 刻苦奮勵的吳與弼理學 一、吳與弼的學行 與薛瑄同時的吳與弼，也是明代前期的朱學人物。
所不同者，薛瑄偏于下學，主道德實踐；吳與弼則側重于“尋向上工夫”，求“聖人之心精”。
吳與弼（公元1391—1469年）字子傅，号康齋，撫州崇仁（今屬江西）人。
初習詩、賦、經制。
年十九，赴南京省親，得拜明代“三楊”之一的洗馬楊溥為師。
其時，在他父親的任所，獲讀朱熹所編《伊洛淵源錄》。
自謂讀後，“睹道統一脈之傳，不覺心醉……于是思自奮勵，竊慕向焉，而盡焚當時舉子文字，誓必至乎聖賢而後已。
……與弼迷途少改，實始于此文”（《康齋文集》卷十二《跋伊洛淵源錄》）。
自此立志習理學，發奮讀書。
雖生活清貧，躬耕自食，但于理學笃志不改。
至六十八歲，不顧年老，應诏赴京，然僅官以“谕德”，輔導太子讀書，故謝辭未就。
在返鄉前，向英宗上“崇聖志”，“廣聖學”等十事，内多以往“聖賢格言”。
歸途中，繞道至閩拜朱熹墓，“以申願學之志”。
後居家以讀書授徒終老。
其一生雖刻苦奮勵，孜孜于理學，但其“節操”多遭人物議。
究其原因，一是為權臣石亨作年譜序，頌其“盛德在天下”，又自稱“門下士”，世謂其“自附匪黨”；二是其弟私鬻祭田涉訟，吳以“褫冠蓬首，跪訟于庭”，有失道學體統；三是“求名太急”，不願屈就太子師。
其事在道學中，“一時名流盡嘩”，“诟谇叢滋”，以至有人要“上告素王（孔子），正名讨罪，不得久竊虛名”。
也許這些原因，再加上他在理學上“矜心作意”，不能恪守朱說，故卒後不得封谥，不得從祀孔廟。
吳與弼的理學，“上無所傳”，自學自得，“刻苦奮勵，多從五更枕上汗流淚下得來”。
其講學授徒，多以禅語機鋒的啟發方式，促其自悟。
先後從吳與弼受學者，有婁諒、胡居仁、羅倫、謝複
三、薛瑄的學傳——“關中之學” 高攀龍曾說過，有明一代“學脈有二”：一是南方的陽明之學，一是北方的薛瑄的朱學（見《東林書院志》卷七《景逸高先生行狀》）。
高氏稱薛瑄在北方的朱學，既包括薛瑄及其弟子的“河東之學”，也包括數傳之後，與王學同時的“關中之學”。
這裡，我們拟着重論述薛瑄所開創的“河東之學”至“關中之學”這一學傳及其變化情況。
從中可以看出明代朱學的發展趨向。
所謂“關中之學”，劉宗周認為明代“關學”，是指從薛瑄的再傳弟子周蕙開始，到四傳弟子呂柟及其門人為止的這一學術統緒。
呂柟是“關中之學”的“集大成者”（《明儒學案·師說》）和代表人物。
“關學”學者除個别人以外，大多都出生在陝西關中一帶。
他們的學術活動，大約從明成化年間到嘉靖年間。
“關中之學”的代表人物呂柟（公元1479—1542年），學者稱泾野先生，陝西高陵人，曾官翰林院修撰、國子祭酒。
傳世的有《呂泾野先生文集》《呂泾野先生語錄》。
其師即薛瑄三傳弟子薛敬之（思庵）。
薛敬之有《思庵語錄》，其學主薛瑄之說，強調理氣不“斷隔”，性氣“不相離”。
呂柟之學即由其師薛敬之而上承薛瑄的理學觀點，注重人倫日用的下學功夫。
其說也是從性氣相即立論的。
他說： 孟子言氣字，即有性字在。
蓋性字何處尋？隻在氣上求之。
先儒喻氣猶舟也，性猶人也，氣載乎性，猶舟之載乎人，則分性氣為二矣。
試看人于今，何性不從氣發出來？ 臯陶說“九德”，皆從氣質行事上說，至商、周始有禮義性命之名。
宋人則專言性命，謂之道學，指行事為粗迹，不知何也？（《呂泾野先生語錄》，以下不注出處者，俱見于此） 這是沿薛瑄理氣“無縫隙”、性在氣中之說，但他不同意“氣載乎性，猶舟之載乎人”，也就是不同意薛瑄用日光與飛鳥以喻“理乘氣”的說法。
因為“氣載乎性”，“理乘氣”，則難免使理與氣、性與氣有間隔的可能。
羅欽順就曾經這樣指出過。
呂柟認為是“性從氣發出來”，而不是“氣載乎性”。
因為最初“天與人以陰陽五行之氣，理便在裡面了”，所以理不是乘氣，理本來“便在裡面”，這樣才可以說理氣無間隙。
性與氣也是如此。
所以要尋求“性字”，“隻在氣上求之”。
就人來說，當從氣質、行事上尋求。
故“行事”，即人倫日用并非是宋儒說的“粗迹”。
由此，求性方法“亦隻在下學中做去”，“從下學做起”，應當“即事即學，即學即事”，不能“高遠”揣摩。
他具體地說：“今講學甚高遠，某與諸生相約，從下學做起，如随處見道理。
事父母這道理，待兄弟妻子這道理，待奴婢這道理。
此可以質鬼神，可以對日月，可以開來學，皆是切實處做來。
”而學者所說的“求仁”，就在這些人倫的實踐中“熟而已”，然後“斯仁至矣”。
從人倫實踐中獲得“仁”，當然還要通過人心的“德性”體驗，俾可“心、事合一，體用一原”。
但主要功夫還是放在“事事”的聞見中。
黃宗羲于此指出，呂柟“所謂窮理，不是泛常不切于身，隻在語默作止處驗之。
所謂‘知’者，即從聞見之知，以通德性之知，但事事不放過耳。
大概工夫，下手明白，無從躲閃也”（《明儒學案》卷七《河東學案·呂柟傳》）。
所謂“下手明白”，即呂柟自己說的“随處見道理”之意。
所以把功夫放在“切于身”的人倫之事上，就是“格物”的“把柄之處”。
他在《語錄》中論及格物的意義時指出： 章诏問格物，先生（呂柟）曰：這個物正如孟子雲“萬物皆備于我”物字一般，非是泛常不切于身的。
故凡身之所列，事之所接，念慮之所起，皆是物。
凡是要格的，蓋無一處非物。
其功無一時止息得的……念頭便覺萌動，此處亦有物可格否？先生曰：怎麼無物可格！…… 他認為，格物主要是格與己有關的物，即所謂“身之所列”（耳、目、口、鼻），“事之所接”（飲食男女、言行酬酢），“念慮之所起”（心與物相接時萌生的不善念頭）。
這些都是“身心所列事物”，而不是格天下之事事物物。
他為此曾提醒其門人說，如果“事事物物皆要窮盡，何時可了？故隻一坐、立之間，便可格物……如是，則知可緻而意可誠。
”如何格？他說“以格為度量即是。
”所謂“度量”，即如何使之适當的意思。
如果對照一下朱熹論格物時，所說物的内容與格的本義（詳見本書朱熹章），則呂柟講的格物，真是“路頭就狹了”。
可以看出，呂柟這種格物的内容和上面提到的下學功夫，同薛瑄一樣，也是“困于流俗”，而并不注意上達的功夫。
雖然他講格物時，也提到不要在靜處“禅定”，應該在“動處用功”，但又說用功“莫太高遠”，即同人倫日用的事不要離得太遠。
他解格物的格為“度量”，實即薛瑄說的在日用酬酢中求合其宜，在行為上符合封建道德的要求而已，所以劉宗周稱他的理學，其要不過是“以躬行禮教為本”（《明儒學案·師說》）。
因為與呂柟同時的王學已經盛行，故呂柟也不能不正視王學的觀點。
況且有人曾以王學觀點去向他請教。
他對王學、也包括陸學的觀點做了辯駁。
這種辯駁進一步反映了呂柟的理學特點。
他認為論心、存心，就是“人于凡事皆當存一個心”，而存心不是離事而直求本心。
前面引錄他說宋儒“指行事為粗迹，不知何也”？就是批評陸學的。
對于王陽明所謂良知是本體，“不假外求”的說法，呂柟認為此說“渾淪”不清。
因為孟子提出“良知”，“便兼良能言之”，故所謂“緻良知”，當是發其本能的意思，而要發其本能就需要下學功夫，功夫達到，“本體”即可獲得。
呂柟還批評王守仁的知即行、行即知的“知行合一”論，指出知不等于行，知行“自有先後，必先知而後行……聖賢亦未嘗即知為行也”，“如何将知得亦為行乎？予所未曉也。
”他強調，不僅知不等于行，且知行二者，行比知更重要。
他說：“今世學者開口便‘一貫’，不知所謂‘一貫’是行上說？是言上說？學到‘一貫’地位多少工夫？今又隻說‘明心’，謂可以照得天下之事，‘宇宙内事’，固與吾心相通。
使不一一理會于心，何由緻知？所謂不理會而知者，即所謂‘明心見性’是也，非禅而何？”認為以知代行，忽視行的下學功夫去“理會”，便是“明心見性”的禅悟。
在他看來，即是“吾之知本是良知，然被私欲迷蔽了，必須聞見開拓，師友夾持而後可，雖生知如伏羲，亦必仰觀俯察”。
他這些對王學“緻良知”“知行合一”的批評，均旨在強調人倫日用的下學功夫。
顯然，呂柟作為“關中之學”的集大成者，與其時的王門相反，認為上達就在下學中，功夫就是上達。
這與王學不同。
王學以知代行，而他認為知在行中，能行即能知，其極端則必然是以行代知。
呂柟這種強調道德踐履的理學特色，必然使其理學流于簡單淺俗，故呂柟的傳人，能株守師說者，多枯乏沒有生氣，以緻後來與王學不能抗衡。
而另一部分傳人，或涉足于講上達功夫的湛若水門庭，或以王學的觀點質諸其師。
尤其是張節竟講起“靜中養出端倪”，而郭郛竟自稱“閉門隻靜坐，自是出風塵”之類，則已明顯地越出呂柟的門牆。
這說明“關中之學”開始分化，其學統已難以為繼了。
總之，以呂柟為代表的“關中之學”，作為一個以朱學為旗幟的學派來說，到了呂柟的傳人，已是奄然息響，了無生氣。
必須指出，以呂柟為代表的“關中之學”，盡管重功夫、貴踐履，但無論就這個學派本身和後來這個學派的思想分化來說，卻始終沒有把理學思想向前推進一步。
因為他們雖然提出性氣相即、氣中有性的觀點，呂柟甚至講過“性從氣中發出來”這類話，但他們是以性為前提的，因而颠倒了性與氣二者的關系，不可能得出性從氣出、性是氣之性的結論。
最後，還要提一下明、清時期的一些學者對“關中之學”資料的搜集和整理。
如明萬曆年間關中人馮從吾，把呂柟與宋代張載、清初李颙（二曲）的資料彙輯為《關學編》，統稱為“關學”。
其後，清代李元春又進一步增訂《關學編》。
接着，張骥又據此作《關學宗傳》。
經過這些人的搜集和論說，呂柟成了上承張載、下開李颙的這樣一個承前啟後的學者。
顯然，這是把三個人物，僅僅因為是同一關中地區，而不顧及他們各自所處的不同曆史時期和思想傳承關系，強行拼湊在一起的。
這當然是不符曆史實際的。
即以呂柟的“關中之學”來說，其源出自山西人薛瑄，即劉宗周說的“關中之學皆自河東來”（《明儒學案·師說》），并非是上承張載，也并非是從張載的理學中演變過來的。
因此，由宋至清這前後三個人物的思想，不存在張載以肯定形式、呂柟以否定形式、李颙以返歸張載的肯定形式這樣一個“正反合”的遞傳關系。
所謂“關學”的始作俑者馮從吾，他所彙編的《關學編》，原不過是地志的性質，一如《金華叢書》《江西叢書》《嶽麓叢書》之類。
而李元春、張骥卻從中牽率為承前啟後的“宗傳”關系，真可謂是好事者為之，殆無意義。
第二節 刻苦奮勵的吳與弼理學 一、吳與弼的學行 與薛瑄同時的吳與弼，也是明代前期的朱學人物。
所不同者，薛瑄偏于下學，主道德實踐；吳與弼則側重于“尋向上工夫”，求“聖人之心精”。
吳與弼（公元1391—1469年）字子傅，号康齋，撫州崇仁（今屬江西）人。
初習詩、賦、經制。
年十九，赴南京省親，得拜明代“三楊”之一的洗馬楊溥為師。
其時，在他父親的任所，獲讀朱熹所編《伊洛淵源錄》。
自謂讀後，“睹道統一脈之傳，不覺心醉……于是思自奮勵，竊慕向焉，而盡焚當時舉子文字，誓必至乎聖賢而後已。
……與弼迷途少改，實始于此文”（《康齋文集》卷十二《跋伊洛淵源錄》）。
自此立志習理學，發奮讀書。
雖生活清貧，躬耕自食，但于理學笃志不改。
至六十八歲，不顧年老，應诏赴京，然僅官以“谕德”，輔導太子讀書，故謝辭未就。
在返鄉前，向英宗上“崇聖志”，“廣聖學”等十事，内多以往“聖賢格言”。
歸途中，繞道至閩拜朱熹墓，“以申願學之志”。
後居家以讀書授徒終老。
其一生雖刻苦奮勵，孜孜于理學，但其“節操”多遭人物議。
究其原因，一是為權臣石亨作年譜序，頌其“盛德在天下”，又自稱“門下士”，世謂其“自附匪黨”；二是其弟私鬻祭田涉訟，吳以“褫冠蓬首，跪訟于庭”，有失道學體統；三是“求名太急”，不願屈就太子師。
其事在道學中，“一時名流盡嘩”，“诟谇叢滋”，以至有人要“上告素王（孔子），正名讨罪，不得久竊虛名”。
也許這些原因，再加上他在理學上“矜心作意”，不能恪守朱說，故卒後不得封谥，不得從祀孔廟。
吳與弼的理學，“上無所傳”，自學自得，“刻苦奮勵，多從五更枕上汗流淚下得來”。
其講學授徒，多以禅語機鋒的啟發方式，促其自悟。
先後從吳與弼受學者，有婁諒、胡居仁、羅倫、謝複
