第三十二章 薛瑄、吳與弼的理學思想
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“《金剛經》隻欲說形而上之道（為真實），以形而下者為幻迹，此所以偏于空虛也。
聖人（指周、孔）則道器合言，所以皆實”（同上卷五）。
認為佛教割裂形而上與形而下，亦即割裂無和有的關系，故最後“偏于空虛”。
如果“道器合言”，即道器相即不離，那麼，形而上、下都是實在的。
薛瑄對老子和佛教的分析，當然不一定就抓住了他們的哲學本質，但他這種分析方法應該說是深刻的。
應當承認，薛瑄從理氣、道器相即關系中，間接地抽繹出哲學有、無的範疇，雖然論述得還不充分，但他對有、無這對範疇本身，還是做了必要的規定。
這種規定，既是抽象的，又是立足于“有本”的實在的基礎之上。
這在思想史上是值得注意的。
二、論性與“複性”方法 薛瑄在天道觀中，講理氣以及太極，是在于論證“一個性字”。
他認為“性”，從上來說是天地的本質，從下來說是倫理綱常的核心。
由此，他提出求道問學、道德修養的目的在于“複性”。
明、清時代的學者因此稱他的理學是“以性為宗”，“複性為要”。
薛瑄為強調他的“複性”論，把孔、孟以來的儒學歸結為一個性字，說“聖人相傳之心法，性而已”（《讀書續錄》卷六），“聖人之所以教，賢者之所以學，性而已”（《讀書錄》卷三）。
至于聖賢之書，如“看一部《中庸》，得一性字可貫之”（《讀書續錄》卷三）。
《大學》講“明德”，《論語》講“仁”，《孟子》講“仁義”，其實都是叫人明白“一個性字”（同上卷七）。
周惇頤《通書》，也“隻是一個性字，分作許多名目”（同上卷二）。
總之，“千古聖賢之言，一性字括盡”（《讀書錄》卷三）。
因此，“論性是學問大本大原，知此則天下之理可明矣”（《讀書續錄》卷六）。
他為此歎息：“自孔孟以後皆不識性”（《讀書錄》卷一），“孟子之後，道不明，隻是性之不明”（《讀書續錄》卷七）。
而他一生孜孜不倦地追求，就是為了明白“一個性字”。
經過長期的探索，到了晚年他才識得此性，其心始覺與“天通”。
那麼，薛瑄說的“性”，與程、朱之說有什麼異同？其“複性”的方法是什麼？他在《讀〈西銘〉筆錄》中稱：“此一性字，皆自‘天地之帥吾其性’之性來……竊以為性之一字貫之如此”（《讀書續錄》卷五）。
他把張載這句話理解為性是本于天地，也就是本于天道、天命，故他說：“天地公共之理，人得之為性”（《讀書錄》卷八），“性乃天命賦予人物之實體”（同上卷二），“性本于命，命者天道之流行而賦人物者也”（同上卷二）。
天道、天命（有時也稱天理）是“順其自然”，故也可以說“性本自然”（同上卷一）。
因為人所禀受之性，具有天道、天理的意義，故其性是“無所不有，無時不然”（《讀書續錄》卷四），它是包括人在内的萬物之樞紐、萬理之總彙，“故曰‘天下無性外之物，而性無不在’”（同上卷二）。
一句話，“天下萬理不出于一性”（同上卷三）。
他還指出，性是“實體”，而道是性之“實用”（同上卷二），“太極是性之表德”（《讀書錄》卷八）。
故道、太極就是性，“性者……即所謂道也”（《讀書續錄》卷五），“太極隻是性”（同上卷八）。
按他在這裡所說的道、太極就是性，當指本然之性，即理學家常說的天地之性、本體之性，它是道、太極的本質，亦即天地自然的本質。
值得注意的是，程、朱論性時，對“人生而靜以上”的性，即人未生時的本然之性，認為“不容說”，所以，他們談到的性，一般是指理具于形氣之中而有的性，即就人生而後說的，故朱熹說：“性是就人物上說”（《語類》卷二八），是人禀受天理而謂之性，“性者，人所受之天理”（同上卷五），“人得之而為性”（同上卷二八）。
由此，從人的氣質之性中，可以求得天地的本然之性，而達于天道、天理。
所以由己性可通于天，知性可以知天，性是人與天地之間的貫通環節，而很少講到性就是天地的本質或世界萬物的根本、樞紐、總彙之類。
看來，薛瑄論性，是根據周惇頤以宇宙統體言性這個觀點出發的。
周謂性即誠，誠本于“萬物資始”的“乾元”。
其所謂“乾元”，即起始、根本。
同時，薛瑄也接受張載“性與天道不見乎小大之别”的觀點，從而講出“人生而靜以上”的性，即天地本然之性。
這從理學的立場來說，薛瑄是企圖使理學的心性問題，具有天道自然的意義。
他所謂性即天道自然，太極、天理的本質就是性，“物理之極處不過一性字”，故“知性”，其心即與“天通”，等等，朱熹确是未嘗如此直截“明爽”地提出來。
薛瑄以為這樣去講“複性”的意義，自可為“學道君子”所信服。
薛瑄在論證心性具有天道自然的意義之後，進而指出心性的社會倫理綱常的意義。
他說：“隻是一個性字，分而為仁、義、禮、智、信，散而為萬善”（《讀書錄》卷八），“仁、義、禮、智即是性”（同上卷五）。
又說：“道隻是循此性而行”，“德即是行此道而得于心”，“誠即是性之真實無妄”，“忠即是性于心”，“恕即推是性于人”，“雖有萬殊，其實不過一性”（《讀書續錄》卷五），等等。
總之，道德名目繁多，統統是本體之性的表現而已。
而“複性”，就是通過道德修養，複返到湛然純善的本體之性。
這種“複性”在人倫日用中是可及可求的，由此，薛瑄指出佛教“明性”所以荒謬，就在于他們“舉人倫而外之”（《讀書錄》卷一），他們不承認現實社會中的“人倫之理即性也”（同上）的事實。
為什麼要“複性”？是因為人的氣質之性有為善為惡的兩種可能性。
據他說，人的氣質之性，在“感物而動之初，則有善有不善，周子（惇頤）所謂‘幾’也”（同上卷五）。
這是說，性有已發、未發之分，其善或不善，正是遇物将動未動的一瞬間産生的。
這種可善可惡的一瞬間謂之“幾”。
所以，道德修養的功夫，就是在性之未發、已發這一瞬間。
在這個當間，革除去即将萌發的不善意念。
薛瑄認為，《中庸》隻講一個未發、已發，周惇頤也隻是“指出未發已發之間說‘幾’字”，“教人于此用功”（《讀書續錄》卷三）。
然而，要革除那即将萌發的不善意念，則又在于改變産生這種不善意念的氣質。
故說：“為學者，正欲變化不善之氣質”（《讀書錄》卷五）。
如何變化氣質？他認為應該在日常地應接酬酢中不斷矯正偏向，如“輕，當矯之以重；急，當矯之以緩；褊，當矯之以寬；躁，當矯之以靜；暴，當矯之以和；粗，當矯之以細。
察其褊者而悉矯之，久之則氣質變矣”（同上卷三）。
他自稱“餘性偏于急且易怒，因極力變化”（同上）。
所以，“為學于應事接物處尤當詳審。
每日不問大事小事，處置悉使其宜，積久則業廣矣”（同上卷二）。
如何在矯偏中“詳審”“合宜”？這就要有諸如下學上達、内外兼修、格物緻知的方法和功夫。
這既包括身心修養，又包括精神上所當求的趣向。
薛瑄的這一套“複性”方法、功夫，特别強調下學的功夫。
他認為下學功夫不實，欲求上達則“無可據之地”（同上卷十），故應當“因器以識道”，“于有形處默識無形之理”（同上卷四），否則就要流于禅坐空悟。
他指出“宋儒亦有流于禅者，不可不察”（同上卷八）。
所謂“流于禅者”，是指直求本心的陸學。
他在另一處就明确指出，“象山謂使人讀書為義外工夫，必欲人靜坐先得此心。
若如是，未有不流于禅者”（同上卷五）。
至于下學的内容，他說：“下學人事，形而下之器也”（同上卷二）。
所謂“人事”，是指君臣、父子、夫婦之類的倫理綱常。
其具體内容是：除了讀聖經賢傳外，主要是與切己有關的視聽言動、飲食男女等人倫日用。
他認為，在這些人倫日用中，隻要按封建道德的要求，“恭行踐履”，而且“處之各得其宜”（同上），即獲得仁義禮智之性，這就是知其性、複其性。
薛瑄指出，這種人倫日用的下學功夫，也就是“格物”。
如說“耳目口鼻身心皆物也”，“聖賢之書，六藝之文，曆代之政治，皆所謂物也”（同上卷二）。
故“格物”就是在與耳目口鼻相接的應事接物中，“求其是處”（同上卷三），“求至極之理”（《讀書續錄》卷五）。
能獲得“是處”“至極之理”，即可“豁然貫通”，明白了“一個性字”。
對于程頤所說“涵養須用敬，進學在緻知”，其要也在于“明此性”（同上卷六）。
他說，由格物到知性複性，即由下學到上達，這中間所以要通過“豁然貫通”的直覺方法，是因為“至極之理”的性，無聲無形，非聞見之知所能獲得，而隻能靠默識心悟的直覺。
這就是他在《讀書續錄》中所說：“凡言性命仁義禮智道德之理，皆無形聲之可接，惟默而識之可也。
故曰上達必由心悟”（卷六）。
這種直覺的認識方法，并非是由知識的積累而發現真理的認識飛躍，而是在冥悟中忽然“明覺”。
他自己就有過這種神秘的體驗：“一日，在湖南靖州讀《論語》，坐久假寐。
既覺，神氣甚清，心體浩然若天地之廣……幾與天地同體，其妙難以語人”（《讀書錄》卷一）。
顯然，這種“難以語人”的直覺“心悟”，是近乎佛禅的“頓悟”。
盡管他反對佛教，但并不妨礙他與佛禅之間存在着相同的修養方法。
薛瑄這種直覺“心悟”的上達功夫，首先要對心進行一番“括磨”，撥開昏翳，使“心如鏡”（同上卷五），然後才能達到“澄心精意”（同上卷二）的“心悟”。
而所謂“括磨”功夫，就是上面說的人倫日用的下學功夫。
所以，下學功夫是上達的基礎，是上達的關鍵。
薛瑄的“複性”方法，雖然主張下學而上達、内外兼修，但重點放在下學，即外在的日用功夫。
在他看來，隻要下學功夫做到，自然可以上達。
而下學功夫，主要又是人倫日用、言行酬酢，以至一些生活俗事。
這同朱熹所說的“泛觀博覽”“格物窮理”的下學功夫比較起來，未免過于褊狹。
因此，劉宗周、黃宗羲對薛瑄的理學評價不高，甚至在字裡行間裡還有微詞。
如劉宗周說“薛文清多困于流俗”，“閱先生《讀書錄》，多兢兢檢點言行間，所謂學貴踐履，意蓋如此”（《明儒學案·師說》）。
黃宗羲稱薛瑄的“河東之學，悃愊無華”。
又說：“河東有‘未見性’之譏，所謂‘此心始覺性天通’者，為定欺人語。
可見無事乎張皇耳”（《明儒學案》卷七《河東學案·序》）。
黃宗羲懷疑他是否真的“見性”？其臨終時稱“此心始覺性天通”，并非欺人之語。
這同劉宗周說的“或曰‘此心始覺性天通’，先生晚年聞，未可量也”（《明儒學案·師說》）一樣。
所謂“未可量”，不是指“無可限量”，而是說不好量評，不好肯定的意思。
劉宗周、黃宗羲的評論，固然帶有他們自己的偏見，但從上面列舉的薛瑄的思想觀點來看，他們的評論不是全無根據的。
總之，薛瑄雖然謹守“朱學矩矱”，基本上還是朱學的一套，并力圖在某些方面為朱學補苴圓融。
但總的來說，朱學在他這裡被弄得褊狹“無華”了。
這一情況，至其後學——“關中之學”就更明顯了。
這也反映出，朱學
聖人（指周、孔）則道器合言，所以皆實”（同上卷五）。
認為佛教割裂形而上與形而下，亦即割裂無和有的關系，故最後“偏于空虛”。
如果“道器合言”，即道器相即不離，那麼，形而上、下都是實在的。
薛瑄對老子和佛教的分析，當然不一定就抓住了他們的哲學本質，但他這種分析方法應該說是深刻的。
應當承認，薛瑄從理氣、道器相即關系中，間接地抽繹出哲學有、無的範疇，雖然論述得還不充分，但他對有、無這對範疇本身，還是做了必要的規定。
這種規定，既是抽象的，又是立足于“有本”的實在的基礎之上。
這在思想史上是值得注意的。
二、論性與“複性”方法 薛瑄在天道觀中，講理氣以及太極，是在于論證“一個性字”。
他認為“性”，從上來說是天地的本質，從下來說是倫理綱常的核心。
由此，他提出求道問學、道德修養的目的在于“複性”。
明、清時代的學者因此稱他的理學是“以性為宗”，“複性為要”。
薛瑄為強調他的“複性”論，把孔、孟以來的儒學歸結為一個性字，說“聖人相傳之心法，性而已”（《讀書續錄》卷六），“聖人之所以教，賢者之所以學，性而已”（《讀書錄》卷三）。
至于聖賢之書，如“看一部《中庸》，得一性字可貫之”（《讀書續錄》卷三）。
《大學》講“明德”，《論語》講“仁”，《孟子》講“仁義”，其實都是叫人明白“一個性字”（同上卷七）。
周惇頤《通書》，也“隻是一個性字，分作許多名目”（同上卷二）。
總之，“千古聖賢之言，一性字括盡”（《讀書錄》卷三）。
因此，“論性是學問大本大原，知此則天下之理可明矣”（《讀書續錄》卷六）。
他為此歎息：“自孔孟以後皆不識性”（《讀書錄》卷一），“孟子之後，道不明，隻是性之不明”（《讀書續錄》卷七）。
而他一生孜孜不倦地追求，就是為了明白“一個性字”。
經過長期的探索，到了晚年他才識得此性，其心始覺與“天通”。
那麼，薛瑄說的“性”，與程、朱之說有什麼異同？其“複性”的方法是什麼？他在《讀〈西銘〉筆錄》中稱：“此一性字，皆自‘天地之帥吾其性’之性來……竊以為性之一字貫之如此”（《讀書續錄》卷五）。
他把張載這句話理解為性是本于天地，也就是本于天道、天命，故他說：“天地公共之理，人得之為性”（《讀書錄》卷八），“性乃天命賦予人物之實體”（同上卷二），“性本于命，命者天道之流行而賦人物者也”（同上卷二）。
天道、天命（有時也稱天理）是“順其自然”，故也可以說“性本自然”（同上卷一）。
因為人所禀受之性，具有天道、天理的意義，故其性是“無所不有，無時不然”（《讀書續錄》卷四），它是包括人在内的萬物之樞紐、萬理之總彙，“故曰‘天下無性外之物，而性無不在’”（同上卷二）。
一句話，“天下萬理不出于一性”（同上卷三）。
他還指出，性是“實體”，而道是性之“實用”（同上卷二），“太極是性之表德”（《讀書錄》卷八）。
故道、太極就是性，“性者……即所謂道也”（《讀書續錄》卷五），“太極隻是性”（同上卷八）。
按他在這裡所說的道、太極就是性，當指本然之性，即理學家常說的天地之性、本體之性，它是道、太極的本質，亦即天地自然的本質。
值得注意的是，程、朱論性時，對“人生而靜以上”的性，即人未生時的本然之性，認為“不容說”，所以，他們談到的性，一般是指理具于形氣之中而有的性，即就人生而後說的，故朱熹說：“性是就人物上說”（《語類》卷二八），是人禀受天理而謂之性，“性者，人所受之天理”（同上卷五），“人得之而為性”（同上卷二八）。
由此，從人的氣質之性中，可以求得天地的本然之性，而達于天道、天理。
所以由己性可通于天，知性可以知天，性是人與天地之間的貫通環節，而很少講到性就是天地的本質或世界萬物的根本、樞紐、總彙之類。
看來，薛瑄論性，是根據周惇頤以宇宙統體言性這個觀點出發的。
周謂性即誠，誠本于“萬物資始”的“乾元”。
其所謂“乾元”，即起始、根本。
同時，薛瑄也接受張載“性與天道不見乎小大之别”的觀點，從而講出“人生而靜以上”的性，即天地本然之性。
這從理學的立場來說，薛瑄是企圖使理學的心性問題，具有天道自然的意義。
他所謂性即天道自然，太極、天理的本質就是性，“物理之極處不過一性字”，故“知性”，其心即與“天通”，等等，朱熹确是未嘗如此直截“明爽”地提出來。
薛瑄以為這樣去講“複性”的意義，自可為“學道君子”所信服。
薛瑄在論證心性具有天道自然的意義之後，進而指出心性的社會倫理綱常的意義。
他說：“隻是一個性字，分而為仁、義、禮、智、信，散而為萬善”（《讀書錄》卷八），“仁、義、禮、智即是性”（同上卷五）。
又說：“道隻是循此性而行”，“德即是行此道而得于心”，“誠即是性之真實無妄”，“忠即是性于心”，“恕即推是性于人”，“雖有萬殊，其實不過一性”（《讀書續錄》卷五），等等。
總之，道德名目繁多，統統是本體之性的表現而已。
而“複性”，就是通過道德修養，複返到湛然純善的本體之性。
這種“複性”在人倫日用中是可及可求的，由此，薛瑄指出佛教“明性”所以荒謬，就在于他們“舉人倫而外之”（《讀書錄》卷一），他們不承認現實社會中的“人倫之理即性也”（同上）的事實。
為什麼要“複性”？是因為人的氣質之性有為善為惡的兩種可能性。
據他說，人的氣質之性，在“感物而動之初，則有善有不善，周子（惇頤）所謂‘幾’也”（同上卷五）。
這是說，性有已發、未發之分，其善或不善，正是遇物将動未動的一瞬間産生的。
這種可善可惡的一瞬間謂之“幾”。
所以，道德修養的功夫，就是在性之未發、已發這一瞬間。
在這個當間，革除去即将萌發的不善意念。
薛瑄認為，《中庸》隻講一個未發、已發，周惇頤也隻是“指出未發已發之間說‘幾’字”，“教人于此用功”（《讀書續錄》卷三）。
然而，要革除那即将萌發的不善意念，則又在于改變産生這種不善意念的氣質。
故說：“為學者，正欲變化不善之氣質”（《讀書錄》卷五）。
如何變化氣質？他認為應該在日常地應接酬酢中不斷矯正偏向，如“輕，當矯之以重；急，當矯之以緩；褊，當矯之以寬；躁，當矯之以靜；暴，當矯之以和；粗，當矯之以細。
察其褊者而悉矯之，久之則氣質變矣”（同上卷三）。
他自稱“餘性偏于急且易怒，因極力變化”（同上）。
所以，“為學于應事接物處尤當詳審。
每日不問大事小事，處置悉使其宜，積久則業廣矣”（同上卷二）。
如何在矯偏中“詳審”“合宜”？這就要有諸如下學上達、内外兼修、格物緻知的方法和功夫。
這既包括身心修養，又包括精神上所當求的趣向。
薛瑄的這一套“複性”方法、功夫，特别強調下學的功夫。
他認為下學功夫不實，欲求上達則“無可據之地”（同上卷十），故應當“因器以識道”，“于有形處默識無形之理”（同上卷四），否則就要流于禅坐空悟。
他指出“宋儒亦有流于禅者，不可不察”（同上卷八）。
所謂“流于禅者”，是指直求本心的陸學。
他在另一處就明确指出，“象山謂使人讀書為義外工夫，必欲人靜坐先得此心。
若如是，未有不流于禅者”（同上卷五）。
至于下學的内容，他說：“下學人事，形而下之器也”（同上卷二）。
所謂“人事”，是指君臣、父子、夫婦之類的倫理綱常。
其具體内容是：除了讀聖經賢傳外，主要是與切己有關的視聽言動、飲食男女等人倫日用。
他認為，在這些人倫日用中，隻要按封建道德的要求，“恭行踐履”，而且“處之各得其宜”（同上），即獲得仁義禮智之性，這就是知其性、複其性。
薛瑄指出，這種人倫日用的下學功夫，也就是“格物”。
如說“耳目口鼻身心皆物也”，“聖賢之書，六藝之文，曆代之政治，皆所謂物也”（同上卷二）。
故“格物”就是在與耳目口鼻相接的應事接物中，“求其是處”（同上卷三），“求至極之理”（《讀書續錄》卷五）。
能獲得“是處”“至極之理”，即可“豁然貫通”，明白了“一個性字”。
對于程頤所說“涵養須用敬，進學在緻知”，其要也在于“明此性”（同上卷六）。
他說，由格物到知性複性，即由下學到上達，這中間所以要通過“豁然貫通”的直覺方法，是因為“至極之理”的性，無聲無形，非聞見之知所能獲得，而隻能靠默識心悟的直覺。
這就是他在《讀書續錄》中所說：“凡言性命仁義禮智道德之理，皆無形聲之可接，惟默而識之可也。
故曰上達必由心悟”（卷六）。
這種直覺的認識方法，并非是由知識的積累而發現真理的認識飛躍，而是在冥悟中忽然“明覺”。
他自己就有過這種神秘的體驗：“一日，在湖南靖州讀《論語》，坐久假寐。
既覺，神氣甚清，心體浩然若天地之廣……幾與天地同體，其妙難以語人”（《讀書錄》卷一）。
顯然，這種“難以語人”的直覺“心悟”，是近乎佛禅的“頓悟”。
盡管他反對佛教，但并不妨礙他與佛禅之間存在着相同的修養方法。
薛瑄這種直覺“心悟”的上達功夫，首先要對心進行一番“括磨”，撥開昏翳，使“心如鏡”（同上卷五），然後才能達到“澄心精意”（同上卷二）的“心悟”。
而所謂“括磨”功夫，就是上面說的人倫日用的下學功夫。
所以，下學功夫是上達的基礎，是上達的關鍵。
薛瑄的“複性”方法，雖然主張下學而上達、内外兼修，但重點放在下學，即外在的日用功夫。
在他看來，隻要下學功夫做到，自然可以上達。
而下學功夫，主要又是人倫日用、言行酬酢，以至一些生活俗事。
這同朱熹所說的“泛觀博覽”“格物窮理”的下學功夫比較起來，未免過于褊狹。
因此，劉宗周、黃宗羲對薛瑄的理學評價不高，甚至在字裡行間裡還有微詞。
如劉宗周說“薛文清多困于流俗”，“閱先生《讀書錄》，多兢兢檢點言行間，所謂學貴踐履，意蓋如此”（《明儒學案·師說》）。
黃宗羲稱薛瑄的“河東之學，悃愊無華”。
又說：“河東有‘未見性’之譏，所謂‘此心始覺性天通’者，為定欺人語。
可見無事乎張皇耳”（《明儒學案》卷七《河東學案·序》）。
黃宗羲懷疑他是否真的“見性”？其臨終時稱“此心始覺性天通”，并非欺人之語。
這同劉宗周說的“或曰‘此心始覺性天通’，先生晚年聞，未可量也”（《明儒學案·師說》）一樣。
所謂“未可量”，不是指“無可限量”，而是說不好量評，不好肯定的意思。
劉宗周、黃宗羲的評論，固然帶有他們自己的偏見，但從上面列舉的薛瑄的思想觀點來看，他們的評論不是全無根據的。
總之，薛瑄雖然謹守“朱學矩矱”，基本上還是朱學的一套，并力圖在某些方面為朱學補苴圓融。
但總的來說，朱學在他這裡被弄得褊狹“無華”了。
這一情況，至其後學——“關中之學”就更明顯了。
這也反映出，朱學
