第三十二章 薛瑄、吳與弼的理學思想
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繼曹端而起的薛瑄，在北方開“河東之學”，門徒遍山西、河南、關隴一帶，蔚為大宗。
其學傳至明中期，又形成以呂柟為主的“關中之學”，其勢“幾與陽明中分其盛”。
與薛瑄同時的南儒吳與弼，“刻苦奮勵”，立江西“崇仁之學”，其弟子又分“餘幹之學”與“白沙之宗”，在理學中都很有影響。
薛瑄與吳與弼雖然都宗奉朱學，但薛瑄以“複性為宗”，強調日用人倫、恭行踐履，清人視為朱學傳宗，稱他是“明初理學之冠”，“開明代道學之基”。
而吳與弼是磨砺自家身心，“尋向上工夫”，期在“得聖人之心精”，其學遂衍為王學的“發端”。
顯然，薛瑄與吳與弼兩家雖宗朱學，但趨向不同，正反映王學出現以前朱學“分流”遷變的情況。
第一節 謹守“朱學矩矱”的薛瑄理學及其學傳“關中之學” 薛瑄（公元1389—1464年）字德溫，号敬瑄，山西河津人。
少随其父讀《四書》《五經》；及長，從東萊魏希文（純）、大梁範汝舟習濂洛學。
年三十三登永樂進士，授廣東、雲南監察禦史。
他在公廨間讀欽定《性理大全》，作劄記，後彙為《讀書錄》。
其後，官大理寺時，因忤中官王振，一度被貶至甘隴，後居家講學。
未久，英宗诏任禮部右侍郎、翰林院學士。
其間，他曾為于謙辯誣，但未能獲救。
時權臣石亨當朝，遂托病回家，繼續讀朱熹及周惇頤、張載理學著作，續作劄記，成《讀書續錄》。
卒年七十六。
在臨終彌留之際，作詩謂“七十六年無一事，此心惟覺性天通”。
谥文清。
薛瑄并無理學的專門著作。
能反映其理學思想的，即上述《讀書錄》和《續錄》（凡二十三卷），屬筆記性質，大多不成系統。
其他即為詩文、奏劄之類。
清人輯其所有文字，并同其年譜、諸儒論贊等，彙刻為《薛文清公全集》，總四十六卷。
今傳世的有清康熙五十二年（公元1713年）刻本。
薛瑄與弟子張鼎、閻禹錫和私淑段堅等形成“河東之學”。
複由段堅門徒周蕙（小泉）及周的再傳弟子呂柟（泾野）等，形成明中期以呂柟為主的“關中之學”。
一、薛瑄的理氣論 與以往的理學家一樣，薛瑄關于天地萬物之所以生成，也是用理與氣來解釋的。
他說，大而六合，小而一塵，“凡大小有形之物，皆自理氣至微至妙中生出來，以至于成形成著”（《讀書錄》卷二）。
所以，“天地萬物渾是一團理氣”（同上卷三）、“天地間隻有理氣而已”（同上卷一）。
周惇頤的《太極圖》，宋、元以來注家很多，在他看來，“一言以蔽之曰理氣而已”（同上卷三）。
就理氣問題而言，薛瑄間有所論。
本來，理學的集大成者朱熹，以二程的理本論，溶入張載氣的學說，建立了理本氣末的理氣關系說。
這一關系是：理乘氣以行，因而理氣是相即而不相雜，終是“二物”。
但後來即使宗奉朱學的一些理學家，認為朱熹理乘氣之說，在理氣關系上，不夠圓融周備。
他們認為理氣關系有“間隙”，則學道君子無以從氣、從萬物中格求天理。
為此，他們以所謂“體認不同”的方式，婉轉地與朱說商榷。
本書上一章論曹端理學中提到的《辨戾》一文，即是一例。
而薛瑄正是在曹端提出“理氣未嘗有間隙”之後來探讨這一問題的。
和曹端一樣，薛瑄在《讀書錄》卷九中，根據曹端的“太極自會動靜”之說，認為“太極能為動靜”，陰陽之氣的動靜是太極的動靜。
隻有這樣，太極與氣才沒有“間隙”。
理與氣也是如此：“理氣密匝匝地，真無毫發之縫隙”（同上卷八）。
因為沒有“縫隙”，所以“理與氣一時俱有，不可分先後”（同上卷三）。
既然“理氣間不容發”，那麼，“如何分孰為先孰為後”（同上）？顯然，這與朱熹的理氣相即不離之說是相左的。
朱熹認為，理流行于氣，充塞于氣，故理氣不能分離，但從本原上說，是理先氣後，故說：“若論本原，即有理然後有氣”（《文集》卷五九《答趙緻道書》）。
理對氣來說是根本的。
薛瑄不同意朱熹這一觀點。
他說： 或言“未有天地之先，畢竟先有此理。
”（語出朱熹《語類》卷一）……竊謂氣不可分先後。
蓋未有天地之先，天地之氣雖未成，而所以為天地之氣，則渾渾乎未嘗間斷止息，而理涵乎氣之中也。
（《讀書續錄》卷三） 薛瑄認為，朱熹的“理在氣先”，是就所謂“未有天地之先”而言。
在他看來，即使在“未有天地之先”，就已存在“渾渾乎”的無形之氣，隻是“未成”即未聚合成具體的東西而已，而氣在未形聚時，其理即已涵乎其中。
所以，氣從無形到有形，是“未嘗間斷止息”，理與氣從一開始就“密匝匝地”相即不離，不存在理先氣後的問題。
薛瑄所以不同意朱熹的理先氣後之說，當然不是反對理的絕對性，而是在于強調理氣“無縫隙”的這種不可分離的關系，因為這樣才能避免理氣脫節，使理不緻成為“氣之外懸空”之物，而因此理也是“真實”的。
在他看來，道器關系也是如此：“道器合言，所以真實”（同上卷五）。
他認為，隻有把理氣不可分離這個前提确定下來，才能懂得“即理而氣在其中，即物而理無不在”（《讀書錄》卷十一）的道理，懂得由下學而上達的求道功夫。
而隻有這樣，才可能同“明心見性”的佛教區别開來，同“直求本心”的陸學區别開來。
不難看出，薛瑄在理氣的關系問題上，既是發揮朱熹理氣相即的觀點，而又抛棄了朱熹所謂理先氣後的提法。
因為理先氣後的提法，難免割裂理與氣。
可見，薛瑄強調理氣“無縫隙”，是企圖彌補朱學的不足，而非反對朱學。
薛瑄在對于同理氣有關的一些概念、命題的解釋中，也貫穿着理氣相即的觀點。
例如，道器關系，他說“顯者器也，微者道也；器不離道，道不離器”（《讀書續錄》卷三），“故曰道亦器也，器亦道也”（《讀書錄》卷一）。
又如，“理一分殊”這個理學的傳統命題，他說：“理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一；分殊固在乎理一之中，而理一又豈離分殊之外哉”？因此，“理所以統夫分殊，分殊所以分夫理”（同上）。
至于“體用一源”“顯微無間”和名實、有無等理學概念和命題，他也都用理氣相即“無縫隙”的觀點做了解釋。
但是，薛瑄關于理氣相即“無縫隙”的觀點，也并非完滿無缺。
當他進一步談到理和氣的本質時，就表露出他這一論點的自相矛盾。
他稱理是天地之道，其道在物為理，賦予人為性。
而太極就是理的極至，它雖然幽微無形，但是無乎不在，天地萬物包括人在内是它的表現、作用，是它的顯現。
不過，當人們一提到理的時候，氣亦随之。
所以說理在氣中，反過來說，則氣中有理。
這樣，從理的方面來說，有此理便有此氣；而從氣的方面來說，有此氣便有此理。
因此，理氣相即而無先後。
但是，他也可能感到這樣去強調理氣“密匝匝”的相即關系，難免要淹沒理的絕對性，故有時論氣，又往往說“氣有消息，理無窮盡”（《讀書錄》卷九）。
而所謂變化“日新”，是指“方生之氣，非既散之氣，自是新者”（《讀書續錄》卷七）；理則是“萬古隻依舊，它是永恒不變的”（同上卷十一）。
故說：“氣有聚散，而理無聚散”（《讀書錄》卷四）。
其理與氣，是“理為主，氣為客，客有往來，皆主之所為”（同上卷五）。
這種同義反複的煩瑣論證，說到底，理仍然是絕對的、永恒的，而氣則是相對的、暫時的。
他所謂“日新”“氣有消息”，則表明氣還是有間斷性的。
這裡還想提到，為了說明理是絕對的、永恒的，氣是有聚散的，他有一段常為後人提到的日光與飛鳥之喻的話： 理如日光，氣如飛鳥，理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛，鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往，而有間斷之處，亦猶氣動而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡而有滅息之時。
氣有聚散，理無聚散，于此可見。
（同上） 這個例子，除說明理的永恒性以外，所謂理氣不可分離，原不過是為了說明“理乘氣”而已，也就是他在另一處所說的理載乎氣中、理寓于氣中的意思。
所以理與氣性質不同，仍然是“二物”，其結果是理氣之間還是有“縫隙”。
薛瑄在理氣關系上的矛盾，羅欽順就曾經指出過（見本書羅欽順章）。
黃宗羲在《明儒學案》中也曾指出這個矛盾。
這說明薛瑄在理氣關系上，雖然比曹端做了更多的煩瑣論證，但最終也無法彌合朱熹關于理氣關系上的漏洞。
這是由于他不能放棄理的絕對性、永恒性這個為理學家所奉行的基本觀點。
可以看出，薛瑄以理為絕對的天道觀基本上還是朱學的思想觀點。
因此，他在論證理氣“無縫隙”的相即關系時，盡管講到氣中有理，有氣即有理之類的話，但始終不能再前進一步，導出新的更為積極的結論。
所以，明、清人稱他謹守“朱學矩矱”，“開明代道學之基”，是不無道理的。
不過，值得指出的是，薛瑄在論述理氣關系時，往往把氣與理，說成是“有形”與“無迹”，“可見”與“不可見”，并進而抽繹為有與無這樣一對哲學範疇。
這裡我們僅從薛瑄将有、無作為範疇的規定，以及由此猜測到抽象與實在的統一等問題做一些論述。
他說： 謂有乎？則視之無形也；謂無乎？則其來有本也。
有本而無形則有而無矣，無形而有本則無而有矣。
有而無，無而有，非真知有、無為一體者，不足以語之。
（同上卷三） 他在論及名與實、微與顯、形而上與形而下時，也多少有這種類似的提法。
這裡，他所說的“有”，不是指有形可見的物象，而是物的一般，即物的抽象，故說“視之無形也”。
然而，如果把這個看不見的“有”，說成是“無”，則這個“無”不是虛幻的“無”，而是“有本”的，即有所本，有所根據。
可以看出，在這裡面，他既談到有、無這對範疇之間的聯系，也談到有、無這一對範疇與“有本”之間的聯系。
這裡，他對理學範疇所做的分析具有辯證的思想因素。
其次，他進一步申述有、無這對範疇的關系，指出，“有本而無形則有而無矣，無形而有本則無而有矣”。
在他看來，有本而無形的“有”，可以說是“無”；反之，無形而有本的“無”，也可以稱為“有”。
故說“有而無，無而有，非真知有無為一體者，不足以語之。
”這是說，抽象的“有”，看起來似乎是“無”，而抽象的“無”卻是“有本”的，即“真實”的，故又說“有、無為一體”。
所謂“有、無為一體”，他在别處又稱“有無為一”（同上卷一）。
這就揭示了有、無這一對範疇之間的互涵和統一的關系，而它們所以能夠互涵和統一，又在于二者都是統一在“有本”這一實在的基礎上。
他強調“無而有、有而無”的互涵統一關系，實際上是針對魏晉玄學中“崇有”與“貴無”兩派互相排斥的争論而發的，故說“非真知有無為一體者，不足以語之”。
薛瑄曾以“有無為一”的觀點，指出老子的“無能生有”的錯誤，認為這是由于老子“截有無為兩段”，沒有看到有無之間的互涵與統一，緻使“有、無為二”（同上）。
其“無”也就離開與之相涵的“有”，從而就成了由虛無而生有了。
他還以“有無為一”，批評佛教把現象世界看作“空虛”“幻迹”的所謂“萬法皆空”說：
其學傳至明中期，又形成以呂柟為主的“關中之學”，其勢“幾與陽明中分其盛”。
與薛瑄同時的南儒吳與弼，“刻苦奮勵”，立江西“崇仁之學”，其弟子又分“餘幹之學”與“白沙之宗”，在理學中都很有影響。
薛瑄與吳與弼雖然都宗奉朱學，但薛瑄以“複性為宗”，強調日用人倫、恭行踐履，清人視為朱學傳宗，稱他是“明初理學之冠”，“開明代道學之基”。
而吳與弼是磨砺自家身心，“尋向上工夫”，期在“得聖人之心精”，其學遂衍為王學的“發端”。
顯然，薛瑄與吳與弼兩家雖宗朱學，但趨向不同，正反映王學出現以前朱學“分流”遷變的情況。
第一節 謹守“朱學矩矱”的薛瑄理學及其學傳“關中之學” 薛瑄（公元1389—1464年）字德溫，号敬瑄，山西河津人。
少随其父讀《四書》《五經》；及長，從東萊魏希文（純）、大梁範汝舟習濂洛學。
年三十三登永樂進士，授廣東、雲南監察禦史。
他在公廨間讀欽定《性理大全》，作劄記，後彙為《讀書錄》。
其後，官大理寺時，因忤中官王振，一度被貶至甘隴，後居家講學。
未久，英宗诏任禮部右侍郎、翰林院學士。
其間，他曾為于謙辯誣，但未能獲救。
時權臣石亨當朝，遂托病回家，繼續讀朱熹及周惇頤、張載理學著作，續作劄記，成《讀書續錄》。
卒年七十六。
在臨終彌留之際，作詩謂“七十六年無一事，此心惟覺性天通”。
谥文清。
薛瑄并無理學的專門著作。
能反映其理學思想的，即上述《讀書錄》和《續錄》（凡二十三卷），屬筆記性質，大多不成系統。
其他即為詩文、奏劄之類。
清人輯其所有文字，并同其年譜、諸儒論贊等，彙刻為《薛文清公全集》，總四十六卷。
今傳世的有清康熙五十二年（公元1713年）刻本。
薛瑄與弟子張鼎、閻禹錫和私淑段堅等形成“河東之學”。
複由段堅門徒周蕙（小泉）及周的再傳弟子呂柟（泾野）等，形成明中期以呂柟為主的“關中之學”。
一、薛瑄的理氣論 與以往的理學家一樣，薛瑄關于天地萬物之所以生成，也是用理與氣來解釋的。
他說，大而六合，小而一塵，“凡大小有形之物，皆自理氣至微至妙中生出來，以至于成形成著”（《讀書錄》卷二）。
所以，“天地萬物渾是一團理氣”（同上卷三）、“天地間隻有理氣而已”（同上卷一）。
周惇頤的《太極圖》，宋、元以來注家很多，在他看來，“一言以蔽之曰理氣而已”（同上卷三）。
就理氣問題而言，薛瑄間有所論。
本來，理學的集大成者朱熹，以二程的理本論，溶入張載氣的學說，建立了理本氣末的理氣關系說。
這一關系是：理乘氣以行，因而理氣是相即而不相雜，終是“二物”。
但後來即使宗奉朱學的一些理學家，認為朱熹理乘氣之說，在理氣關系上，不夠圓融周備。
他們認為理氣關系有“間隙”，則學道君子無以從氣、從萬物中格求天理。
為此，他們以所謂“體認不同”的方式，婉轉地與朱說商榷。
本書上一章論曹端理學中提到的《辨戾》一文，即是一例。
而薛瑄正是在曹端提出“理氣未嘗有間隙”之後來探讨這一問題的。
和曹端一樣，薛瑄在《讀書錄》卷九中，根據曹端的“太極自會動靜”之說，認為“太極能為動靜”，陰陽之氣的動靜是太極的動靜。
隻有這樣，太極與氣才沒有“間隙”。
理與氣也是如此：“理氣密匝匝地，真無毫發之縫隙”（同上卷八）。
因為沒有“縫隙”，所以“理與氣一時俱有，不可分先後”（同上卷三）。
既然“理氣間不容發”，那麼，“如何分孰為先孰為後”（同上）？顯然，這與朱熹的理氣相即不離之說是相左的。
朱熹認為，理流行于氣，充塞于氣，故理氣不能分離，但從本原上說，是理先氣後，故說：“若論本原，即有理然後有氣”（《文集》卷五九《答趙緻道書》）。
理對氣來說是根本的。
薛瑄不同意朱熹這一觀點。
他說： 或言“未有天地之先，畢竟先有此理。
”（語出朱熹《語類》卷一）……竊謂氣不可分先後。
蓋未有天地之先，天地之氣雖未成，而所以為天地之氣，則渾渾乎未嘗間斷止息，而理涵乎氣之中也。
（《讀書續錄》卷三） 薛瑄認為，朱熹的“理在氣先”，是就所謂“未有天地之先”而言。
在他看來，即使在“未有天地之先”，就已存在“渾渾乎”的無形之氣，隻是“未成”即未聚合成具體的東西而已，而氣在未形聚時，其理即已涵乎其中。
所以，氣從無形到有形，是“未嘗間斷止息”，理與氣從一開始就“密匝匝地”相即不離，不存在理先氣後的問題。
薛瑄所以不同意朱熹的理先氣後之說，當然不是反對理的絕對性，而是在于強調理氣“無縫隙”的這種不可分離的關系，因為這樣才能避免理氣脫節，使理不緻成為“氣之外懸空”之物，而因此理也是“真實”的。
在他看來，道器關系也是如此：“道器合言，所以真實”（同上卷五）。
他認為，隻有把理氣不可分離這個前提确定下來，才能懂得“即理而氣在其中，即物而理無不在”（《讀書錄》卷十一）的道理，懂得由下學而上達的求道功夫。
而隻有這樣，才可能同“明心見性”的佛教區别開來，同“直求本心”的陸學區别開來。
不難看出，薛瑄在理氣的關系問題上，既是發揮朱熹理氣相即的觀點，而又抛棄了朱熹所謂理先氣後的提法。
因為理先氣後的提法，難免割裂理與氣。
可見，薛瑄強調理氣“無縫隙”，是企圖彌補朱學的不足，而非反對朱學。
薛瑄在對于同理氣有關的一些概念、命題的解釋中，也貫穿着理氣相即的觀點。
例如，道器關系，他說“顯者器也，微者道也；器不離道，道不離器”（《讀書續錄》卷三），“故曰道亦器也，器亦道也”（《讀書錄》卷一）。
又如，“理一分殊”這個理學的傳統命題，他說：“理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一；分殊固在乎理一之中，而理一又豈離分殊之外哉”？因此，“理所以統夫分殊，分殊所以分夫理”（同上）。
至于“體用一源”“顯微無間”和名實、有無等理學概念和命題，他也都用理氣相即“無縫隙”的觀點做了解釋。
但是，薛瑄關于理氣相即“無縫隙”的觀點，也并非完滿無缺。
當他進一步談到理和氣的本質時，就表露出他這一論點的自相矛盾。
他稱理是天地之道，其道在物為理，賦予人為性。
而太極就是理的極至，它雖然幽微無形，但是無乎不在，天地萬物包括人在内是它的表現、作用，是它的顯現。
不過，當人們一提到理的時候，氣亦随之。
所以說理在氣中，反過來說，則氣中有理。
這樣，從理的方面來說，有此理便有此氣；而從氣的方面來說，有此氣便有此理。
因此，理氣相即而無先後。
但是，他也可能感到這樣去強調理氣“密匝匝”的相即關系，難免要淹沒理的絕對性，故有時論氣，又往往說“氣有消息，理無窮盡”（《讀書錄》卷九）。
而所謂變化“日新”，是指“方生之氣，非既散之氣，自是新者”（《讀書續錄》卷七）；理則是“萬古隻依舊，它是永恒不變的”（同上卷十一）。
故說：“氣有聚散，而理無聚散”（《讀書錄》卷四）。
其理與氣，是“理為主，氣為客，客有往來，皆主之所為”（同上卷五）。
這種同義反複的煩瑣論證，說到底，理仍然是絕對的、永恒的，而氣則是相對的、暫時的。
他所謂“日新”“氣有消息”，則表明氣還是有間斷性的。
這裡還想提到，為了說明理是絕對的、永恒的，氣是有聚散的，他有一段常為後人提到的日光與飛鳥之喻的話： 理如日光，氣如飛鳥，理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛，鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往，而有間斷之處，亦猶氣動而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡而有滅息之時。
氣有聚散，理無聚散，于此可見。
（同上） 這個例子，除說明理的永恒性以外，所謂理氣不可分離，原不過是為了說明“理乘氣”而已，也就是他在另一處所說的理載乎氣中、理寓于氣中的意思。
所以理與氣性質不同，仍然是“二物”，其結果是理氣之間還是有“縫隙”。
薛瑄在理氣關系上的矛盾，羅欽順就曾經指出過（見本書羅欽順章）。
黃宗羲在《明儒學案》中也曾指出這個矛盾。
這說明薛瑄在理氣關系上，雖然比曹端做了更多的煩瑣論證，但最終也無法彌合朱熹關于理氣關系上的漏洞。
這是由于他不能放棄理的絕對性、永恒性這個為理學家所奉行的基本觀點。
可以看出，薛瑄以理為絕對的天道觀基本上還是朱學的思想觀點。
因此，他在論證理氣“無縫隙”的相即關系時，盡管講到氣中有理，有氣即有理之類的話，但始終不能再前進一步，導出新的更為積極的結論。
所以，明、清人稱他謹守“朱學矩矱”，“開明代道學之基”，是不無道理的。
不過，值得指出的是，薛瑄在論述理氣關系時，往往把氣與理，說成是“有形”與“無迹”，“可見”與“不可見”，并進而抽繹為有與無這樣一對哲學範疇。
這裡我們僅從薛瑄将有、無作為範疇的規定，以及由此猜測到抽象與實在的統一等問題做一些論述。
他說： 謂有乎？則視之無形也；謂無乎？則其來有本也。
有本而無形則有而無矣，無形而有本則無而有矣。
有而無，無而有，非真知有、無為一體者，不足以語之。
（同上卷三） 他在論及名與實、微與顯、形而上與形而下時，也多少有這種類似的提法。
這裡，他所說的“有”，不是指有形可見的物象，而是物的一般，即物的抽象，故說“視之無形也”。
然而，如果把這個看不見的“有”，說成是“無”，則這個“無”不是虛幻的“無”，而是“有本”的，即有所本，有所根據。
可以看出，在這裡面，他既談到有、無這對範疇之間的聯系，也談到有、無這一對範疇與“有本”之間的聯系。
這裡，他對理學範疇所做的分析具有辯證的思想因素。
其次，他進一步申述有、無這對範疇的關系，指出，“有本而無形則有而無矣，無形而有本則無而有矣”。
在他看來，有本而無形的“有”，可以說是“無”；反之，無形而有本的“無”，也可以稱為“有”。
故說“有而無，無而有，非真知有無為一體者，不足以語之。
”這是說，抽象的“有”，看起來似乎是“無”，而抽象的“無”卻是“有本”的，即“真實”的，故又說“有、無為一體”。
所謂“有、無為一體”，他在别處又稱“有無為一”（同上卷一）。
這就揭示了有、無這一對範疇之間的互涵和統一的關系，而它們所以能夠互涵和統一，又在于二者都是統一在“有本”這一實在的基礎上。
他強調“無而有、有而無”的互涵統一關系，實際上是針對魏晉玄學中“崇有”與“貴無”兩派互相排斥的争論而發的，故說“非真知有無為一體者，不足以語之”。
薛瑄曾以“有無為一”的觀點，指出老子的“無能生有”的錯誤，認為這是由于老子“截有無為兩段”，沒有看到有無之間的互涵與統一，緻使“有、無為二”（同上）。
其“無”也就離開與之相涵的“有”，從而就成了由虛無而生有了。
他還以“有無為一”，批評佛教把現象世界看作“空虛”“幻迹”的所謂“萬法皆空”說：
