第三十二章 薛瑄、吳與弼的理學思想
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、胡九韶、陳獻章、周文、楊傑等。
其弟子在其門下，分成兩派。
陳獻章“得其靜觀涵養，遂開白沙之宗”；胡居仁、婁諒等“得其笃志力行，遂啟餘幹之學”（《四庫全書總目》卷一七〇《康齋文集》提要）。
其後，王陽明即從婁諒和陳白沙學生湛甘泉問學。
吳與弼主“刻苦自立”，隻求心得，“不事著述”，故其著作不多，僅有日常“學之所得”的《日錄》一卷，體裁近似于語錄，并不系統，但比較集中反映他的理學思想。
章衮稱《日錄》為吳氏“一人之史，皆自言己事，非若他人以己意附成說，以成說附己意”（《明儒學案》卷一《祟仁學案·吳與弼傳》）。
今有明末崇祯刻本《康齋文集》十二卷。
清康熙年間将其《日錄》彙入《廣理學備考》，稱《吳先生集》。
二、吳與弼的“靜觀”修養論 吳與弼的理學，主要是講身心修養，并不重視天道自然，認為聖賢教人，就是修身，修身然後可以治國平天下。
關于修養身心以及治學方法，多得自朱學，但也自有“體認”，而這種“體認”，又往往偏離朱學。
其論人心也是如此。
首先，吳與弼論“為學”說： 聖賢教人，必先格物緻知以明其心，誠意正心以修其身。
修身以及家、而國而天下，不難矣。
故君子之心必兢兢于日用常行之間，何者為天理而當存，何者為人欲而當去。
（《康齋集》卷十《勵志齋記》） 他在《日錄》中也講到為學是“無非存天理去人欲”，“學聖賢者，舍是何以哉”？而為學的過程就是變化氣質。
其變化氣質的方法，吳與弼說主要是“讀聖賢書”，體會聖人遺言，以充實“吾心固有之仁義禮智”。
但是，他在講述朱熹這一觀點時強調，人之所以為人，不同于禽獸，是因為人心本具仁義禮智四端：“人之所以異于禽獸者，以其備仁義禮智四端也”。
因此就人來說，讀書為學，主要是在于“反求吾心”。
他在《勸學贈楊德全》一文中主要就是講這個問題。
他說：“欲異于物者，亦曰反求吾心之固有之仁義禮智而已，欲實四者于吾身，舍聖賢之書則無所緻其力焉”（同上卷八）。
讀書的目的是“反求吾心”，自然要體現在讀書的方法和功夫上。
但是，他說讀書為了“反求吾心”，這種“反求”并非是“直截”和頓悟，一蹴而得，而是要有個過程。
這個過程是經過對吾心的涵養、磨洗、啟發，如此“積功久之”，最後才能使吾心固有的東西發露出來，從而達到“反求吾心”的目的。
所以，他在談到讀書的具體方法和功夫時，總是強調要結合日用酬酢，要有不間斷的長期刻苦工夫，要“勿忘勿助”，自然而然，反對一讀書、一冥目即可通透的頓悟。
這是他所一再強調的，也是他談論得比較多的方面，且多以親身的體驗立論。
他強調說，在玩味、體驗“聖人之道”中，即可浃洽于身心。
因為就心來說，“心是活物，涵養不熟，不免搖動，隻常常安頓在書上，庶幾不為外物所勝”（《日錄》）。
關于讀書對心的涵養，他舉例說，“觀《近思錄》，覺得精神收斂，身心檢束，有歉然不敢少姿（疑‘恣’）之意，有悚然奮拔向前之志”，“貧困中事務紛至，兼以病瘡，不免時有憤躁，徐整衣冠讀書，便覺意思通暢。
”“枕上思在京時，晝夜讀書不間，而精神無恙”（同上）。
這種對心的涵養，是要有一個持久不斷的過程，要“晝夜反複身心，然後知聖賢之心”（《康齋集》卷八《與章士言訓導書》）。
這并非是躐等可取。
他曾對他的學生胡九韶說：“專心循序熟讀，勿忘勿助，優柔厭饫于其間，積久自然有得，不可強探向上。
此味真難知之，正文公（朱熹）所謂雖淡而實腴也”（同上《與胡九韶書》）。
為此，他在《複曰讓書》中，提醒學道者，要“讀以千萬言不計其功，磨以歲月而不期其效。
優柔厭饫于其間，則日新之益，自有不期而然也”（同上卷八）。
總之，讀書“須要打厓歲月方可”，“如此痛下工夫，三五年庶幾可立些根本，可以向上”（同上《學規》）。
這裡，他談論的讀書方法和修養方法，看起來似乎是屬于朱學的思想。
婁諒在為吳與弼作的《行狀》中，就是這樣認為的。
其實，這并不合于朱熹的思想。
因為吳與弼的讀書方法和功夫，隻是要以所謂“循序漸進”的方法達到“反求吾心”的目的，而朱熹是把讀書作為格物窮理的一項重要内容，因為按他的說法，理在事事物物中，即所謂“天下之事莫不有理”，故格物窮理就是要在事物中“有以窮之”，以“知其所以然，與知其所當然……此窮理所以必在格物也。
”因此“為學之道，莫先于窮理，窮理之要必在于讀書”（《朱子文集》卷十四《行宮便殿奏劄二》）。
顯然，“讀書隻是要見得許多道理”（《語類》卷三四）。
故讀書也叫作“集義”，獲得許多道理，即可浃洽于心，“涵養德性本原”。
所謂讀書是“涵養德性本原”，這又是吳與弼引述并着意發揮的一句話。
但是，朱熹講“涵養德性本原”，其意思是說，通過讀書去掉私欲，以使“心靜理明”，而不是吳與弼所說的讀書是為了“反求吾心”，端發吾心固有之理。
朱熹認為，心是“空豁豁地，更無一物”，是“虛底物”。
心要能知，需要在事事物物中格得其理，不能直接從心中獲得。
所以，讀書等為學功夫，是由外知到内知，向内充實，不是說讀書是為了“反求”，徑直發明“吾心”。
他曾經批評以“讀書類推反求”的說法，認為這是“卻将他人說話（聖賢之言），來說自家底意思”，因而又不免以“自家私意”去牽率古人，其聖人之言也就成了吾心之注腳。
這難免要滑向陸九淵所謂“六經注我”的軌轍。
從吳與弼的讀書論中，可以看出他的理學傾向與朱熹有所扞格。
他在《浣齋記》中說： 夫心，虛靈之府，神明之舍，妙古今而貫穹壤，主宰一身而根柢萬事，本自瑩徹昭融，何垢之有？然氣禀拘而耳目口鼻四肢百骸之欲為垢無窮，不假浣之之功，則神妙不測之體，幾何不化于物哉？……于是退而求諸日用之間，從事乎主一無适，及整齊嚴肅之規，與夫利斧之喻，而日孜孜焉，廉隅辨而器宇甯，然後知敬義夾持，實洗心之要法。
（《康齋集》卷十） 這裡，吳與弼突出了心是“妙古今而貫穹壤，主宰一身而根柢萬事”，這個心本來是“瑩徹昭融”，是完滿自足的，即他在另一處說的“吾心固有”，本具一切。
這是他對心的看法。
而因為這個心，被氣禀所拘，蒙有塵垢，故要通過刻苦奮勵的浣洗功夫，去其塵垢。
這叫作“洗心”，亦稱“磨鏡”。
他曾賦詩“十年磨一鏡，漸覺塵境退”（同上卷一）。
而對心的“浣洗”功夫，包括向内的敬内功夫與日常的集義功夫。
這個日常間的功夫，就包括前面所論述的讀書方面。
總之，他把程頤提出的“敬義夾持”，變成向内“洗心”，也就是明心的功夫，故他說“敬義夾持，實洗心之要法”。
而心經過敬義兩方面的“浣洗”，即可“瑩徹昭融”，從而顯現本心，達到“反求吾心”的目的。
不難看出，吳與弼所論的心與朱說并不相同。
朱熹論心，一般是指理與氣相合而有的心，這個心“有指體而言”，“有指用而言”，故心與理、性、情之間，不能一概而論。
朱熹這方面的具體論說，可見之于本書朱熹章。
這裡隻就吳與弼論心時有關朱熹曾說過的“心者，身之所主也”以及心為“主宰”雲雲加以辨析。
按朱熹所謂“主宰”，是指心的“發用”時，有“知覺”，“思慮”，“靈處”的能力而言。
如他答張欽夫信中說：“人之一身，知覺運用，莫非此心之所為，則心者固所以主以一身也”（《文集》卷二四）。
他在《語類》卷十八也講過，所謂心之知，能“六合之大，莫不在此。
這個神明不測，至虛至靈”。
正因為心是能知能覺，因此在論及為學的方法上，朱熹是主張先在身外要有“格物窮理”的下學之功，然後通過具有“知覺”之心，加以“思慮營為”而上達天理。
這個時候的心，才可以說是得到“瑩徹昭融”。
這同吳與弼徑直地對心“浣洗”，“磨鏡”，反求“吾心”中固有的一切觀點，顯然有所不同。
由此可見，吳與弼論心，接近陸九淵的“本心”說。
其所謂“洗心”，也接近陸氏所謂此心“隻自完養”之說：“人氣禀清濁不同，隻自完養，不逐物，即随清明。
”“清明”即本心明徹發露。
顯然，吳與弼“體認”朱熹的“涵養性情”“涵養本原”，已非朱熹之本意，而是陸學的“涵養本心”了。
由于吳與弼強調向内徑求，主張在“思處”格物，因此在談到為學修道的功夫時，他特别重視“平旦之氣”的“靜觀”和“枕上”的“夜思”冥悟，故劉宗周稱吳與弼之學，“多從五更枕上汗流淚下得來”。
正是這種“靜觀”“夜思”的為學修道的功夫，成為其理學思想的最大特色。
其後，他的門人陳獻章、胡居仁，正是從這裡衍變而為王守仁心學的“發端”。
他所謂“靜觀”，是指在為學的功夫中，能于“靜中”冥悟，獲得“意思”，即在靜悟中得到心中固有之理。
在這方面，吳與弼是以親身體驗來談的。
例如，他說自己在一亭子憩息時，久之“見靜中意思”。
在耕作間歇卧田垅，其“靜極如無人世”，這時能于“靜中思繹其理，每有所得”。
即便在路途中讀《孟子》，對着“野花”“幽草”，“延伫久之，意思潇然”。
有時在室中，“卧看康節（邵雍）詩，遂熟睡，方醒，意思甚佳”（以上俱見《日錄》）。
吳與弼對他這套“靜觀”“夜思”的功夫，也用詩來表述，其意就更清楚。
其詩雲： 夜思經世務，神倦方熟睡，晨朝氣清爽，良心還炯然。
（《康齋集》卷一《曉起即事》） 雨滴空階響，燈懸淨璧明，掩書人獨坐，性達正惺惺。
（同上《夜坐》） 靜坐迢迢獨覺時，寸心凝斂絕邪思，聰明睿知何處出？作聖之功信在斯。
（同上卷二《夢覺作》） 在這幾首詩中，說明人們所以要“靜坐”“夜思”，是因為“靜中”能“略無所撓”，使“寸心凝斂”“獨覺”。
可見，要得到“聰明睿知”，其功即在于斯。
那麼，他在“靜觀”“夜思”的“獨覺”中，所獲得的，或者說，所“思繹”到的是什麼“意思”？他說，是“良心炯然”，即良心得以發露、顯現。
至此，其心也就感到“天地自闊，日月自長”，自有一番出塵脫俗的“氣象”。
此時的心體是“湛然虛明，平旦之氣，略無所撓，綠蔭清晝，薰風徐來，而山林閑寂，天地自闊，日月自長，邵子所謂‘心靜才能知白日，眼明斯會識青天’，于斯可驗”（《日錄》）。
這也就是他在另一處所說的，其心能“與天地同流，往來相應”（同上），入于“從容無競之境，遊心于平澹不撓之鄉”（同上）。
他用程颢的話說，在天地之間，“并無窒礙，大小鹹快活”（同上）。
這就是吳與弼在“靜中”，通過“反求”所獲得的“意思”。
他所企求的這種“吾心”，就是劉宗周所說的“尋孔、顔向上工夫”，得“聖人之心精”（《明儒學案·師說》）。
這實際上是一種心理作用，即人在排除了心理上的紛擾後所獲得的甯靜，有時會産生一種幻覺。
而吳與弼則把這種幻覺加以誇大。
還要指出，吳與弼所謂在“靜中思繹其理”，在“靜中”冥悟“意思”，顯然是一種
其弟子在其門下，分成兩派。
陳獻章“得其靜觀涵養，遂開白沙之宗”；胡居仁、婁諒等“得其笃志力行，遂啟餘幹之學”（《四庫全書總目》卷一七〇《康齋文集》提要）。
其後，王陽明即從婁諒和陳白沙學生湛甘泉問學。
吳與弼主“刻苦自立”，隻求心得，“不事著述”，故其著作不多，僅有日常“學之所得”的《日錄》一卷，體裁近似于語錄，并不系統，但比較集中反映他的理學思想。
章衮稱《日錄》為吳氏“一人之史，皆自言己事，非若他人以己意附成說，以成說附己意”（《明儒學案》卷一《祟仁學案·吳與弼傳》）。
今有明末崇祯刻本《康齋文集》十二卷。
清康熙年間将其《日錄》彙入《廣理學備考》，稱《吳先生集》。
二、吳與弼的“靜觀”修養論 吳與弼的理學，主要是講身心修養，并不重視天道自然，認為聖賢教人，就是修身，修身然後可以治國平天下。
關于修養身心以及治學方法，多得自朱學，但也自有“體認”，而這種“體認”，又往往偏離朱學。
其論人心也是如此。
首先，吳與弼論“為學”說： 聖賢教人，必先格物緻知以明其心，誠意正心以修其身。
修身以及家、而國而天下，不難矣。
故君子之心必兢兢于日用常行之間，何者為天理而當存，何者為人欲而當去。
（《康齋集》卷十《勵志齋記》） 他在《日錄》中也講到為學是“無非存天理去人欲”，“學聖賢者，舍是何以哉”？而為學的過程就是變化氣質。
其變化氣質的方法，吳與弼說主要是“讀聖賢書”，體會聖人遺言，以充實“吾心固有之仁義禮智”。
但是，他在講述朱熹這一觀點時強調，人之所以為人，不同于禽獸，是因為人心本具仁義禮智四端：“人之所以異于禽獸者，以其備仁義禮智四端也”。
因此就人來說，讀書為學，主要是在于“反求吾心”。
他在《勸學贈楊德全》一文中主要就是講這個問題。
他說：“欲異于物者，亦曰反求吾心之固有之仁義禮智而已，欲實四者于吾身，舍聖賢之書則無所緻其力焉”（同上卷八）。
讀書的目的是“反求吾心”，自然要體現在讀書的方法和功夫上。
但是，他說讀書為了“反求吾心”，這種“反求”并非是“直截”和頓悟，一蹴而得，而是要有個過程。
這個過程是經過對吾心的涵養、磨洗、啟發，如此“積功久之”，最後才能使吾心固有的東西發露出來，從而達到“反求吾心”的目的。
所以，他在談到讀書的具體方法和功夫時，總是強調要結合日用酬酢，要有不間斷的長期刻苦工夫，要“勿忘勿助”，自然而然，反對一讀書、一冥目即可通透的頓悟。
這是他所一再強調的，也是他談論得比較多的方面，且多以親身的體驗立論。
他強調說，在玩味、體驗“聖人之道”中，即可浃洽于身心。
因為就心來說，“心是活物，涵養不熟，不免搖動，隻常常安頓在書上，庶幾不為外物所勝”（《日錄》）。
關于讀書對心的涵養，他舉例說，“觀《近思錄》，覺得精神收斂，身心檢束，有歉然不敢少姿（疑‘恣’）之意，有悚然奮拔向前之志”，“貧困中事務紛至，兼以病瘡，不免時有憤躁，徐整衣冠讀書，便覺意思通暢。
”“枕上思在京時，晝夜讀書不間，而精神無恙”（同上）。
這種對心的涵養，是要有一個持久不斷的過程，要“晝夜反複身心，然後知聖賢之心”（《康齋集》卷八《與章士言訓導書》）。
這并非是躐等可取。
他曾對他的學生胡九韶說：“專心循序熟讀，勿忘勿助，優柔厭饫于其間，積久自然有得，不可強探向上。
此味真難知之，正文公（朱熹）所謂雖淡而實腴也”（同上《與胡九韶書》）。
為此，他在《複曰讓書》中，提醒學道者，要“讀以千萬言不計其功，磨以歲月而不期其效。
優柔厭饫于其間，則日新之益，自有不期而然也”（同上卷八）。
總之，讀書“須要打厓歲月方可”，“如此痛下工夫，三五年庶幾可立些根本，可以向上”（同上《學規》）。
這裡，他談論的讀書方法和修養方法，看起來似乎是屬于朱學的思想。
婁諒在為吳與弼作的《行狀》中，就是這樣認為的。
其實，這并不合于朱熹的思想。
因為吳與弼的讀書方法和功夫，隻是要以所謂“循序漸進”的方法達到“反求吾心”的目的，而朱熹是把讀書作為格物窮理的一項重要内容，因為按他的說法，理在事事物物中，即所謂“天下之事莫不有理”，故格物窮理就是要在事物中“有以窮之”，以“知其所以然，與知其所當然……此窮理所以必在格物也。
”因此“為學之道，莫先于窮理，窮理之要必在于讀書”（《朱子文集》卷十四《行宮便殿奏劄二》）。
顯然，“讀書隻是要見得許多道理”（《語類》卷三四）。
故讀書也叫作“集義”，獲得許多道理，即可浃洽于心，“涵養德性本原”。
所謂讀書是“涵養德性本原”，這又是吳與弼引述并着意發揮的一句話。
但是，朱熹講“涵養德性本原”，其意思是說，通過讀書去掉私欲，以使“心靜理明”，而不是吳與弼所說的讀書是為了“反求吾心”，端發吾心固有之理。
朱熹認為，心是“空豁豁地，更無一物”，是“虛底物”。
心要能知，需要在事事物物中格得其理，不能直接從心中獲得。
所以，讀書等為學功夫，是由外知到内知，向内充實，不是說讀書是為了“反求”，徑直發明“吾心”。
他曾經批評以“讀書類推反求”的說法，認為這是“卻将他人說話（聖賢之言），來說自家底意思”，因而又不免以“自家私意”去牽率古人，其聖人之言也就成了吾心之注腳。
這難免要滑向陸九淵所謂“六經注我”的軌轍。
從吳與弼的讀書論中，可以看出他的理學傾向與朱熹有所扞格。
他在《浣齋記》中說： 夫心，虛靈之府，神明之舍，妙古今而貫穹壤，主宰一身而根柢萬事，本自瑩徹昭融，何垢之有？然氣禀拘而耳目口鼻四肢百骸之欲為垢無窮，不假浣之之功，則神妙不測之體，幾何不化于物哉？……于是退而求諸日用之間，從事乎主一無适，及整齊嚴肅之規，與夫利斧之喻，而日孜孜焉，廉隅辨而器宇甯，然後知敬義夾持，實洗心之要法。
（《康齋集》卷十） 這裡，吳與弼突出了心是“妙古今而貫穹壤，主宰一身而根柢萬事”，這個心本來是“瑩徹昭融”，是完滿自足的，即他在另一處說的“吾心固有”，本具一切。
這是他對心的看法。
而因為這個心，被氣禀所拘，蒙有塵垢，故要通過刻苦奮勵的浣洗功夫，去其塵垢。
這叫作“洗心”，亦稱“磨鏡”。
他曾賦詩“十年磨一鏡，漸覺塵境退”（同上卷一）。
而對心的“浣洗”功夫，包括向内的敬内功夫與日常的集義功夫。
這個日常間的功夫，就包括前面所論述的讀書方面。
總之，他把程頤提出的“敬義夾持”，變成向内“洗心”，也就是明心的功夫，故他說“敬義夾持，實洗心之要法”。
而心經過敬義兩方面的“浣洗”，即可“瑩徹昭融”，從而顯現本心，達到“反求吾心”的目的。
不難看出，吳與弼所論的心與朱說并不相同。
朱熹論心，一般是指理與氣相合而有的心，這個心“有指體而言”，“有指用而言”，故心與理、性、情之間，不能一概而論。
朱熹這方面的具體論說，可見之于本書朱熹章。
這裡隻就吳與弼論心時有關朱熹曾說過的“心者，身之所主也”以及心為“主宰”雲雲加以辨析。
按朱熹所謂“主宰”，是指心的“發用”時，有“知覺”，“思慮”，“靈處”的能力而言。
如他答張欽夫信中說：“人之一身，知覺運用，莫非此心之所為，則心者固所以主以一身也”（《文集》卷二四）。
他在《語類》卷十八也講過，所謂心之知，能“六合之大，莫不在此。
這個神明不測，至虛至靈”。
正因為心是能知能覺，因此在論及為學的方法上，朱熹是主張先在身外要有“格物窮理”的下學之功，然後通過具有“知覺”之心，加以“思慮營為”而上達天理。
這個時候的心，才可以說是得到“瑩徹昭融”。
這同吳與弼徑直地對心“浣洗”，“磨鏡”，反求“吾心”中固有的一切觀點，顯然有所不同。
由此可見，吳與弼論心，接近陸九淵的“本心”說。
其所謂“洗心”，也接近陸氏所謂此心“隻自完養”之說：“人氣禀清濁不同，隻自完養，不逐物，即随清明。
”“清明”即本心明徹發露。
顯然，吳與弼“體認”朱熹的“涵養性情”“涵養本原”，已非朱熹之本意，而是陸學的“涵養本心”了。
由于吳與弼強調向内徑求，主張在“思處”格物，因此在談到為學修道的功夫時，他特别重視“平旦之氣”的“靜觀”和“枕上”的“夜思”冥悟，故劉宗周稱吳與弼之學，“多從五更枕上汗流淚下得來”。
正是這種“靜觀”“夜思”的為學修道的功夫，成為其理學思想的最大特色。
其後，他的門人陳獻章、胡居仁，正是從這裡衍變而為王守仁心學的“發端”。
他所謂“靜觀”，是指在為學的功夫中，能于“靜中”冥悟，獲得“意思”，即在靜悟中得到心中固有之理。
在這方面，吳與弼是以親身體驗來談的。
例如，他說自己在一亭子憩息時，久之“見靜中意思”。
在耕作間歇卧田垅，其“靜極如無人世”，這時能于“靜中思繹其理，每有所得”。
即便在路途中讀《孟子》，對着“野花”“幽草”，“延伫久之，意思潇然”。
有時在室中，“卧看康節（邵雍）詩，遂熟睡，方醒，意思甚佳”（以上俱見《日錄》）。
吳與弼對他這套“靜觀”“夜思”的功夫，也用詩來表述，其意就更清楚。
其詩雲： 夜思經世務，神倦方熟睡，晨朝氣清爽，良心還炯然。
（《康齋集》卷一《曉起即事》） 雨滴空階響，燈懸淨璧明，掩書人獨坐，性達正惺惺。
（同上《夜坐》） 靜坐迢迢獨覺時，寸心凝斂絕邪思，聰明睿知何處出？作聖之功信在斯。
（同上卷二《夢覺作》） 在這幾首詩中，說明人們所以要“靜坐”“夜思”，是因為“靜中”能“略無所撓”，使“寸心凝斂”“獨覺”。
可見，要得到“聰明睿知”，其功即在于斯。
那麼，他在“靜觀”“夜思”的“獨覺”中，所獲得的，或者說，所“思繹”到的是什麼“意思”？他說，是“良心炯然”，即良心得以發露、顯現。
至此，其心也就感到“天地自闊，日月自長”，自有一番出塵脫俗的“氣象”。
此時的心體是“湛然虛明，平旦之氣，略無所撓，綠蔭清晝，薰風徐來，而山林閑寂，天地自闊，日月自長，邵子所謂‘心靜才能知白日，眼明斯會識青天’，于斯可驗”（《日錄》）。
這也就是他在另一處所說的，其心能“與天地同流，往來相應”（同上），入于“從容無競之境，遊心于平澹不撓之鄉”（同上）。
他用程颢的話說，在天地之間，“并無窒礙，大小鹹快活”（同上）。
這就是吳與弼在“靜中”，通過“反求”所獲得的“意思”。
他所企求的這種“吾心”，就是劉宗周所說的“尋孔、顔向上工夫”，得“聖人之心精”（《明儒學案·師說》）。
這實際上是一種心理作用，即人在排除了心理上的紛擾後所獲得的甯靜，有時會産生一種幻覺。
而吳與弼則把這種幻覺加以誇大。
還要指出，吳與弼所謂在“靜中思繹其理”，在“靜中”冥悟“意思”，顯然是一種
