第三十章 明朝開國時期宋濂、劉基的理學思想
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，認識的主體原來就包含被認識的客體，主、客體本來就是同一的。
顯然，導緻他這種錯誤的原因，是他把人的“至靈”的認識能力做了無限的誇大，以至把人的精神、意志誇大成為世界的本質，從而把本來存在着的主、客觀矛盾消融了，達到了所謂同一。
這種同一，實際上是把認識的主觀（心）誇大成為就是一切。
我們讀一讀下面他講的一段話，就可以明白他這個意思。
他說： 天下之物孰為大？曰：心為大……曰：何也？曰：仰觀乎天，清明穹窿，日月之運行，陰陽之變化，其大矣廣矣。
俯察乎地，廣博持載，山川之融結，草木之繁蕪，亦廣矣大矣。
而此心直與之參，混合無間，萬象森然而莫不備焉。
非直與之參也！天地之所以位，由此心也；萬物之所以育，由此心也。
……心一立，四海國家可以治，心不立，則不足以存一身。
使人知此心若是，則家可顔、孟也，人可堯、舜也，六經不必作矣，況諸氏百子乎？……四海之大，非一物非我也。
（《凝道記·天下樞》） 宋濂這一段自問自答，是論說此心所以為天下最大，所以能夠仰觀俯察，看到天地大矣廣矣，是由于此心能與天地相參應合之故。
但是，他認為還沒有回答問題的實質，所以他接着又說“非直與之參也”，即不僅此心與天地相參應合而已。
在他看來，此心之所以能夠與天地參，乃是由于此心本身。
他解釋說，因為天地萬象原來就在此心中，即前面指出的客體原來就在主體之中。
所以天地萬物“所以位”“所以育”，是“由此心也”，而不是什麼此心與天地參。
隻要此心一立，可以治國，可以成堯、舜。
就這樣，他一層一層論說的結果，是此心為天下最大。
而心所以為最大，因為它既是萬能又是萬有，本具一切。
心本身又是什麼呢？宋濂說，心不是“一十二兩”的肉團。
他在《蘿山雜言》中描述心體說：“至虛至靈者心，視之無形，聽之無聲，探之不見，其所廬一，或觸焉，缤缤萃也，炎炎乎熱也，莽莽乎馳弗息也”（《全集》卷三十八）。
按他所說，心的本來狀态是無形體無聲息的虛寂體，而一旦“觸焉”（“觸”指觸物、及物的意思），即這個本來虛寂的心，一旦遇到外物就有所反應，就“缤缤”，“炎炎”，“莽莽”地動起來。
所以，他又形容心像一面鏡子，“如鑒之明也，萬象森列，随物而應之”（《全集》卷二十二《全有堂箴》）。
所謂心如鏡子，是說心本來萬象俱有，當它遇物而動時就顯現出來，能夠“無大不包，無小不涵，雖以天地之高厚，日月之照臨，鬼神之幽遠，舉有不能外者”（《全集》卷三十五《貞一道院記》）。
必須指出的是，他說心遇物而動，顯現萬象，當然不是說心能被動地反映外物的存在，而是說，物由于心的活動而顯示它的存在，也就是像鏡子一樣，被照現的世界萬象，原來就在鏡子本身。
顯然，這個鏡子的比喻，是表示客體的存在，是由于主體“缤缤”，“炎炎”，“莽莽”活動的結果。
如果主體寂然不動，也就沒有客體的存在。
所以心不動，萬象俱寂；心一動則萬象森列。
心的這種動有、靜無，宋濂又稱之為“出有入無”（《全集》卷一《元武石記》）。
宋濂的理學思想也講到理這個範疇，雖然他對理這個範疇論述不多。
理與心是一物，還是二物？這二者如何擺法？這是朱、陸以後争論的問題。
宋濂認為，心與理是有相通的地方，但究非一物。
他說：“心存則理之所存”（《凝道記·段幹微》）。
這和陸九淵的“心即理”比較接近，但不完全相同。
宋濂是說理存于心中，如果心不存在，則理就沒有安頓之處。
顯然心是主要的，而理是從屬于心，心涵蓋着理，這同“心即理”就不盡一緻了。
宋濂的說法，很可能是對他的老師許謙所說的“心者理之所存”（《讀四書叢說·中庸上》）、“人心本全其天理者也”（同上《論語中》）、“有此心即有此理”（同上《大學》）的話，所做的概括。
因為心是涵蓋着理，所以宋濂也就不怎麼談到理。
還要提到的是，宋濂說的心，即“此心”“吾心”“我心”，是指每個人的心，還是普遍的共同的心？宋濂說吾心同于聖人之心，同于亘古以來的心。
他引陸九淵的話說，“前乎千萬世”，“後乎千萬世”，是“此心同、此理同”，四海“有聖人出焉”，也是“此心同，此理同”（《凝道記·段幹微》）。
按宋濂的說法，前面提到的“天地之心”，當然也是與我心同、理同。
所以他說的“我心”“吾心”，就是聖人之心、天下之心、古今同一的心。
用理學家的話來說，此心非是小我之心，而是大我之心，它不會因人生短暫而消逝，它是永恒地存在着。
宋濂在論及“吾心”為天下最大時，還談到此“心”與儒家六經的關系。
他說“禮樂之道，斂之本乎一心，放之塞乎天地”（《凝道記·河圖樞》）。
而六經就是記錄“吾心”所具之理。
其說近乎陸九淵，但又不盡同于陸氏之說。
這裡有必要引錄幾段他的《六經論》。
順便看一看元末明初理學家對待儒家經典的态度。
他說： 六經者皆心學[1]也。
心中之理無不具，故六經之言無不該，六經所以筆吾心之理者也。
是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也；說志莫辨乎《詩》，由吾心統性情也；說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也；說體莫辨乎《禮》，由吾心有天叙也；導吾民莫過乎《樂》，由吾心備人和也。
人無二心，六經無二理。
因心有是理，故經有是言。
心譬則形，而經譬則影也。
無是形則無是影，無是心則無是理，其道不亦較然矣乎？ 然而，聖人一心皆理也，衆人理雖本具而欲則害之，蓋有不得全其正者，故聖人複因其心之所有，而以六經教之……教之以複其本心之正也。
嗚呼！……秦漢以來心學不傳，往往馳骛于外，不知六經實本于吾之一心……不知心之為經，經之為心也。
何也？六經者以筆吾心中所具之理故也……今之人不可謂不學經也。
而卒不及古人，無他，以心與經如冰炭之不相入也。
（《全集》卷三十六） 這裡開頭一段像是陸九淵“六經注我”的意思。
其實他是說，六經是筆錄“吾心之理”，六經之言是概括了“吾心之理”，吾心與六經一緻，二者當如形影的關系，不因為吾心之大而廢六經之言。
不過，他又指出，所謂六經是記錄“吾心之理”，原是指聖人之心與六經的關系而言。
對于一般的“衆人”來說，他們心中雖生而禀賦着理，但蔽于“私僞”，“欲則害之”，故其心不得其正。
因此，記錄聖人之心的六經，對于“衆人”來說，就有“教之以複其本心之正”的作用了。
原來，他說六經是筆吾之心，是對一般人講的，要他們讀六經，重視六經。
這和陸九淵對待六經的态度不盡相同。
宋濂是說六經記錄聖人之心，是聖人之言，而陸九淵是說“六經注我、我注六經”，其意是尊大我心。
陸氏雖然不廢六經之言，但按他的意思，卻難免要輕視六經，以至他的門徒就有“不讀書，不窮理，專做打坐工夫”（陳淳語），“以不讀書為學”（全祖望語）。
宋濂在論證心的絕對性之後，指出“心之為經，經之為心”的形影關系，說明六經也同樣具有絕對性。
宋濂對六經的這種态度，當然也反映了金華朱學重經、史的傳統。
但是，宋濂卻認為這是他發現了“至寶”。
他欣喜地說，天下之“至寶”，不是“萬金之利”，也不是“鬥大金印”，而是“吾身之心”。
這是說，他在萬象世界中摸索的結果，發現天下最大的寶貝，原來就在自家的心中！要問吾心何以是“至寶”？這在前面他對心體的論說中已經講到。
這裡不妨再引錄一段他說吾心何以是“至寶”的話。
他說吾心能“範圍至道，妙契天符，初無聲臭，不分遠近，非至寶欤！函天包地，載負陰陽，日月同明，鬼神同妙，非至寶欤！不為堯存，不為桀亡，終古特立，不遷不變，非至寶欤”（《凝道記·終胥符》）！他又說，可惜人們“不自知”（同上）。
如果人們認識吾心自有“至寶”，也就知道“心中自有聖人”，“何勞外慕”（同上《憫世樞》）。
問題是，認識心中自有“至寶”固然重要，可是比這更重要的是，人們如何去認識它？通過什麼方法、途徑去獲得它？這是理學的為學之道和道德修養問題。
宋濂于此提出以佛資儒、儒佛并用的識心、明心的方法。
四、識心、明心的方法 如何識心、明心？宋濂提出了不斷克除“人僞”的所謂“存心”方法。
他說：“人僞之滋，非學不足克之也”（《全集》卷二十二《全有堂箴》）。
認為克除人僞之法在于學，至于學的内容，前面他說過要讀記錄聖人之心的六經。
故說：“周公、孔子我師也，曾子、子思我友也，《易》《詩》《書》《春秋》吾器也，禮、樂、仁、義吾本也，刑法政事吾末也”（《凝道記·天下樞》）。
他列為學的内容，基本上是身外的東西，即以往理學家說的身外之物（理學的“物”所指很廣，人、事、曆史、讀書、灑掃應對之類亦稱“物”）。
宋濂也講“格物緻知”與“持敬”，内外兼進。
此即他在《自題畫像記》中說的，“用緻知為進德之方，藉持敬為涵養之地”（《全集》卷四十七）。
其在《靜學齋記》中講的明、誠兩進也是這個意思（同上卷三十二）。
我們知道，緻知與持敬、明與誠，本是朱熹在為學求道中，所講的由外知到内知和内外交盡的方法。
這一方法的特點，是重視身外格物窮理的所謂下學功夫。
而朱熹講的這個方法和功夫，又是從理在心亦在物這個前提出發的。
這顯然同宋濂以心為絕對這個前提是難以合轍的。
所以，在宋濂的著作中，雖然偶爾也提到格物緻知，但幾乎沒有論述過它的具體步驟、方法。
看來，他之所以論為學而簡單聯系到身外之物，隻不過是作為他識心、明心的一種補充的功夫。
這正像元代持有本心論的理學家那樣，其所以也講點下學功夫，是為了在求心中能有“根腳”，不至于面壁蹈空。
作為宋濂識心、明心的主要方法和功夫，不是對身外之物的格物窮理，而是“不假外求”的内向冥悟。
這種内向冥悟是同他說的吾心為天下最大相一緻的。
他這種内向冥悟的方法，首先是把同萬象世界相接的心，使之回到所謂“常寂”的狀态。
在他看來，心在“常寂”的這一靜止的狀态中，才能光明瑩徹，顯出“真知之心”。
這實際上是把人心，即把人的思想、精神、智慧，同實在的客觀世界分離開來，以超乎客觀世界。
可是，現實的人本來就生活在“有”的世界中，又如何使心回到“常寂”狀态？過去周惇頤有“主靜”法，程頤有“主敬”法，而宋濂，據他說是取“佛氏空寂之義”，其法是從所謂“不二之門”入手。
佛教講的“不二之門”，是指破二邊，或叫作“雙譴”“雙絕”的“中道”方法。
這種方法，認真說來，與儒家治心養性的修身方法是難以相符的。
因為佛教的方法是出于超世脫俗，儒家的方法是出于維護現世的禮義綱常。
宋濂卻以佛教的方法加以損益，作為儒家識心、明心的方法。
他談到佛教可以“有補治化”時指出： 成周以降，昏嚣邪僻，翕然并作，绁缧不足以為囚，斧锧不足以為威。
西方聖人（佛祖）曆陳因果輪回之說，使暴強聞之赤頸汗背，逡巡畏縮，雖蝼蟻不敢踐履，豈不有補治化之不足？（同上卷十三《重刻護法輪題辭》） 韓愈排佛，指斥佛教出世，棄仁蔑義，有悖于封建人倫。
宋濂卻說佛教“有補治化”。
這種說法，還見之于他另外幾篇文字中，稱佛子“身居桑門，心存孝道”（同上卷二《贈定岩上人入東序》）；他們也有“忠君愛物之心”（同上卷十三《恭跋禦制詩後》）。
宋濂所說，還僅是從社會治化和人倫方面而言，如果從思想作用來說，佛教就不僅僅是“有補治化”，而是必須以佛資儒的問題了。
這是他從儒、佛“本一”，“同一”當中提出來的。
在理學家當中這樣公開的宣揚佛教是不多的。
這裡引錄他的幾段有代表性說法： 西方聖人以一大事因緣出現于世，無非覺悟群迷，出離苦輪；中國聖人（孔孟）受天眷命，為億兆民主，無非化民成俗，而跻于仁壽之域。
前聖、後聖，其道揆一也。
……禮樂刑政……實與諸佛同一。
（同上卷二十二《金剛般若經新解序》） 天生聖人化導蒸民，雖設教不同，其使人趨于善，道則一而已。
儒者曰：我存心養性也；釋者曰，我明心見性也。
究其實，雖若稍殊，其理有出于一心之外者哉？……（儒）修明禮樂刑政，為制治之具；（佛）持守戒定慧，為入道之要。
一處世間，一出世間……而一趨于大同。
……儒釋一貫也。
（同上卷十三《夾注輔教編序》） 大雄氏躬操法印，度彼群迷，翊天彜之正理，與儒道而并用。
……魯典（儒典）、竺墳（佛典），本一塗轍。
或者歧而二之，失則甚矣。
（同上卷八《贈清原上人歸泉州觐省序》） 在他的文集中，這類說法真可以說是連篇累牍。
我們僅從上引的幾段中，可以明顯看到，宋濂講儒、佛所以“本一”“同一”“一貫”，其意是強調儒學不過是“化民成俗”的倫常，“禮樂刑政”的“制治之具”，而佛教是能“覺悟群迷”，能入人之心，因此才是“入道之要”。
可見，佛教比起儒學更高明，作用更大。
過去多半是由高僧唱的“三教合一”，現在則由宋濂這位名儒理學家出來講了。
他講的儒佛不僅可以“合一”，而且本來就是“同一”“本一”的。
其說比“三教合一”更進了一步。
這就是宋濂在識心、明心的方法中，取佛氏空寂之義的思想淵源。
什麼是空寂之義？主要是指“蕩名相之粗迹”。
這裡選取他一段比較赅括的話以資說明。
他在《送璞原師還越中序》中說： 蓋宗儒典則探義理之精奧，慕真乘則蕩名相之粗迹。
二者得兼，則空有相資，真俗并用，庶幾周流而無滞者也。
……有若璞原，其知真乘法印與儒典并用者欤！處乎世間不着世間，如環之無端，不見其止，如刃之剖水，不見其迹。
其知空有相資，真俗并用者欤！循序而上，此焉發轫。
……予儒家之流也，四庫書冊，粗嘗校閱，三藏原文，頗亦玩索，負誇多鬥靡之病，無抽關啟鑰之要。
（同上卷八） 這一段話是從儒佛相資、真俗并用的關系上，談學道者在儒、佛中如何“二者得兼”的問題。
在儒、佛二者當中兼取什麼？他說，在儒學中當探取“義理之精奧”。
這裡說的“義理”，與宋人說的“義理之學”的義理并不一樣，它是指世間“化民成俗”，“禮樂刑政”之類的社會治化之道。
而對佛教，是取其“蕩名相”。
在他看來，能這樣兼取儒、佛，學道者即可由此“發轫”，“循序而上
顯然，導緻他這種錯誤的原因，是他把人的“至靈”的認識能力做了無限的誇大，以至把人的精神、意志誇大成為世界的本質，從而把本來存在着的主、客觀矛盾消融了，達到了所謂同一。
這種同一，實際上是把認識的主觀（心）誇大成為就是一切。
我們讀一讀下面他講的一段話，就可以明白他這個意思。
他說： 天下之物孰為大？曰：心為大……曰：何也？曰：仰觀乎天，清明穹窿，日月之運行，陰陽之變化，其大矣廣矣。
俯察乎地，廣博持載，山川之融結，草木之繁蕪，亦廣矣大矣。
而此心直與之參，混合無間，萬象森然而莫不備焉。
非直與之參也！天地之所以位，由此心也；萬物之所以育，由此心也。
……心一立，四海國家可以治，心不立，則不足以存一身。
使人知此心若是，則家可顔、孟也，人可堯、舜也，六經不必作矣，況諸氏百子乎？……四海之大，非一物非我也。
（《凝道記·天下樞》） 宋濂這一段自問自答，是論說此心所以為天下最大，所以能夠仰觀俯察，看到天地大矣廣矣，是由于此心能與天地相參應合之故。
但是，他認為還沒有回答問題的實質，所以他接着又說“非直與之參也”，即不僅此心與天地相參應合而已。
在他看來，此心之所以能夠與天地參，乃是由于此心本身。
他解釋說，因為天地萬象原來就在此心中，即前面指出的客體原來就在主體之中。
所以天地萬物“所以位”“所以育”，是“由此心也”，而不是什麼此心與天地參。
隻要此心一立，可以治國，可以成堯、舜。
就這樣，他一層一層論說的結果，是此心為天下最大。
而心所以為最大，因為它既是萬能又是萬有，本具一切。
心本身又是什麼呢？宋濂說，心不是“一十二兩”的肉團。
他在《蘿山雜言》中描述心體說：“至虛至靈者心，視之無形，聽之無聲，探之不見，其所廬一，或觸焉，缤缤萃也，炎炎乎熱也，莽莽乎馳弗息也”（《全集》卷三十八）。
按他所說，心的本來狀态是無形體無聲息的虛寂體，而一旦“觸焉”（“觸”指觸物、及物的意思），即這個本來虛寂的心，一旦遇到外物就有所反應，就“缤缤”，“炎炎”，“莽莽”地動起來。
所以，他又形容心像一面鏡子，“如鑒之明也，萬象森列，随物而應之”（《全集》卷二十二《全有堂箴》）。
所謂心如鏡子，是說心本來萬象俱有，當它遇物而動時就顯現出來，能夠“無大不包，無小不涵，雖以天地之高厚，日月之照臨，鬼神之幽遠，舉有不能外者”（《全集》卷三十五《貞一道院記》）。
必須指出的是，他說心遇物而動，顯現萬象，當然不是說心能被動地反映外物的存在，而是說，物由于心的活動而顯示它的存在，也就是像鏡子一樣，被照現的世界萬象，原來就在鏡子本身。
顯然，這個鏡子的比喻，是表示客體的存在，是由于主體“缤缤”，“炎炎”，“莽莽”活動的結果。
如果主體寂然不動，也就沒有客體的存在。
所以心不動，萬象俱寂；心一動則萬象森列。
心的這種動有、靜無，宋濂又稱之為“出有入無”（《全集》卷一《元武石記》）。
宋濂的理學思想也講到理這個範疇，雖然他對理這個範疇論述不多。
理與心是一物，還是二物？這二者如何擺法？這是朱、陸以後争論的問題。
宋濂認為，心與理是有相通的地方，但究非一物。
他說：“心存則理之所存”（《凝道記·段幹微》）。
這和陸九淵的“心即理”比較接近，但不完全相同。
宋濂是說理存于心中，如果心不存在，則理就沒有安頓之處。
顯然心是主要的，而理是從屬于心，心涵蓋着理，這同“心即理”就不盡一緻了。
宋濂的說法，很可能是對他的老師許謙所說的“心者理之所存”（《讀四書叢說·中庸上》）、“人心本全其天理者也”（同上《論語中》）、“有此心即有此理”（同上《大學》）的話，所做的概括。
因為心是涵蓋着理，所以宋濂也就不怎麼談到理。
還要提到的是，宋濂說的心，即“此心”“吾心”“我心”，是指每個人的心，還是普遍的共同的心？宋濂說吾心同于聖人之心，同于亘古以來的心。
他引陸九淵的話說，“前乎千萬世”，“後乎千萬世”，是“此心同、此理同”，四海“有聖人出焉”，也是“此心同，此理同”（《凝道記·段幹微》）。
按宋濂的說法，前面提到的“天地之心”，當然也是與我心同、理同。
所以他說的“我心”“吾心”，就是聖人之心、天下之心、古今同一的心。
用理學家的話來說，此心非是小我之心，而是大我之心，它不會因人生短暫而消逝，它是永恒地存在着。
宋濂在論及“吾心”為天下最大時，還談到此“心”與儒家六經的關系。
他說“禮樂之道，斂之本乎一心，放之塞乎天地”（《凝道記·河圖樞》）。
而六經就是記錄“吾心”所具之理。
其說近乎陸九淵，但又不盡同于陸氏之說。
這裡有必要引錄幾段他的《六經論》。
順便看一看元末明初理學家對待儒家經典的态度。
他說： 六經者皆心學[1]也。
心中之理無不具，故六經之言無不該，六經所以筆吾心之理者也。
是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也；說志莫辨乎《詩》，由吾心統性情也；說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也；說體莫辨乎《禮》，由吾心有天叙也；導吾民莫過乎《樂》，由吾心備人和也。
人無二心，六經無二理。
因心有是理，故經有是言。
心譬則形，而經譬則影也。
無是形則無是影，無是心則無是理，其道不亦較然矣乎？ 然而，聖人一心皆理也，衆人理雖本具而欲則害之，蓋有不得全其正者，故聖人複因其心之所有，而以六經教之……教之以複其本心之正也。
嗚呼！……秦漢以來心學不傳，往往馳骛于外，不知六經實本于吾之一心……不知心之為經，經之為心也。
何也？六經者以筆吾心中所具之理故也……今之人不可謂不學經也。
而卒不及古人，無他，以心與經如冰炭之不相入也。
（《全集》卷三十六） 這裡開頭一段像是陸九淵“六經注我”的意思。
其實他是說，六經是筆錄“吾心之理”，六經之言是概括了“吾心之理”，吾心與六經一緻，二者當如形影的關系，不因為吾心之大而廢六經之言。
不過，他又指出，所謂六經是記錄“吾心之理”，原是指聖人之心與六經的關系而言。
對于一般的“衆人”來說，他們心中雖生而禀賦着理，但蔽于“私僞”，“欲則害之”，故其心不得其正。
因此，記錄聖人之心的六經，對于“衆人”來說，就有“教之以複其本心之正”的作用了。
原來，他說六經是筆吾之心，是對一般人講的，要他們讀六經，重視六經。
這和陸九淵對待六經的态度不盡相同。
宋濂是說六經記錄聖人之心，是聖人之言，而陸九淵是說“六經注我、我注六經”，其意是尊大我心。
陸氏雖然不廢六經之言，但按他的意思，卻難免要輕視六經，以至他的門徒就有“不讀書，不窮理，專做打坐工夫”（陳淳語），“以不讀書為學”（全祖望語）。
宋濂在論證心的絕對性之後，指出“心之為經，經之為心”的形影關系，說明六經也同樣具有絕對性。
宋濂對六經的這種态度，當然也反映了金華朱學重經、史的傳統。
但是，宋濂卻認為這是他發現了“至寶”。
他欣喜地說，天下之“至寶”，不是“萬金之利”，也不是“鬥大金印”，而是“吾身之心”。
這是說，他在萬象世界中摸索的結果，發現天下最大的寶貝，原來就在自家的心中！要問吾心何以是“至寶”？這在前面他對心體的論說中已經講到。
這裡不妨再引錄一段他說吾心何以是“至寶”的話。
他說吾心能“範圍至道，妙契天符，初無聲臭，不分遠近，非至寶欤！函天包地，載負陰陽，日月同明，鬼神同妙，非至寶欤！不為堯存，不為桀亡，終古特立，不遷不變，非至寶欤”（《凝道記·終胥符》）！他又說，可惜人們“不自知”（同上）。
如果人們認識吾心自有“至寶”，也就知道“心中自有聖人”，“何勞外慕”（同上《憫世樞》）。
問題是，認識心中自有“至寶”固然重要，可是比這更重要的是，人們如何去認識它？通過什麼方法、途徑去獲得它？這是理學的為學之道和道德修養問題。
宋濂于此提出以佛資儒、儒佛并用的識心、明心的方法。
四、識心、明心的方法 如何識心、明心？宋濂提出了不斷克除“人僞”的所謂“存心”方法。
他說：“人僞之滋，非學不足克之也”（《全集》卷二十二《全有堂箴》）。
認為克除人僞之法在于學，至于學的内容，前面他說過要讀記錄聖人之心的六經。
故說：“周公、孔子我師也，曾子、子思我友也，《易》《詩》《書》《春秋》吾器也，禮、樂、仁、義吾本也，刑法政事吾末也”（《凝道記·天下樞》）。
他列為學的内容，基本上是身外的東西，即以往理學家說的身外之物（理學的“物”所指很廣，人、事、曆史、讀書、灑掃應對之類亦稱“物”）。
宋濂也講“格物緻知”與“持敬”，内外兼進。
此即他在《自題畫像記》中說的，“用緻知為進德之方，藉持敬為涵養之地”（《全集》卷四十七）。
其在《靜學齋記》中講的明、誠兩進也是這個意思（同上卷三十二）。
我們知道，緻知與持敬、明與誠，本是朱熹在為學求道中，所講的由外知到内知和内外交盡的方法。
這一方法的特點，是重視身外格物窮理的所謂下學功夫。
而朱熹講的這個方法和功夫，又是從理在心亦在物這個前提出發的。
這顯然同宋濂以心為絕對這個前提是難以合轍的。
所以，在宋濂的著作中，雖然偶爾也提到格物緻知，但幾乎沒有論述過它的具體步驟、方法。
看來，他之所以論為學而簡單聯系到身外之物，隻不過是作為他識心、明心的一種補充的功夫。
這正像元代持有本心論的理學家那樣，其所以也講點下學功夫，是為了在求心中能有“根腳”，不至于面壁蹈空。
作為宋濂識心、明心的主要方法和功夫，不是對身外之物的格物窮理，而是“不假外求”的内向冥悟。
這種内向冥悟是同他說的吾心為天下最大相一緻的。
他這種内向冥悟的方法，首先是把同萬象世界相接的心，使之回到所謂“常寂”的狀态。
在他看來，心在“常寂”的這一靜止的狀态中，才能光明瑩徹，顯出“真知之心”。
這實際上是把人心，即把人的思想、精神、智慧，同實在的客觀世界分離開來，以超乎客觀世界。
可是，現實的人本來就生活在“有”的世界中，又如何使心回到“常寂”狀态？過去周惇頤有“主靜”法，程頤有“主敬”法，而宋濂，據他說是取“佛氏空寂之義”，其法是從所謂“不二之門”入手。
佛教講的“不二之門”，是指破二邊，或叫作“雙譴”“雙絕”的“中道”方法。
這種方法，認真說來，與儒家治心養性的修身方法是難以相符的。
因為佛教的方法是出于超世脫俗，儒家的方法是出于維護現世的禮義綱常。
宋濂卻以佛教的方法加以損益，作為儒家識心、明心的方法。
他談到佛教可以“有補治化”時指出： 成周以降，昏嚣邪僻，翕然并作，绁缧不足以為囚，斧锧不足以為威。
西方聖人（佛祖）曆陳因果輪回之說，使暴強聞之赤頸汗背，逡巡畏縮，雖蝼蟻不敢踐履，豈不有補治化之不足？（同上卷十三《重刻護法輪題辭》） 韓愈排佛，指斥佛教出世，棄仁蔑義，有悖于封建人倫。
宋濂卻說佛教“有補治化”。
這種說法，還見之于他另外幾篇文字中，稱佛子“身居桑門，心存孝道”（同上卷二《贈定岩上人入東序》）；他們也有“忠君愛物之心”（同上卷十三《恭跋禦制詩後》）。
宋濂所說，還僅是從社會治化和人倫方面而言，如果從思想作用來說，佛教就不僅僅是“有補治化”，而是必須以佛資儒的問題了。
這是他從儒、佛“本一”，“同一”當中提出來的。
在理學家當中這樣公開的宣揚佛教是不多的。
這裡引錄他的幾段有代表性說法： 西方聖人以一大事因緣出現于世，無非覺悟群迷，出離苦輪；中國聖人（孔孟）受天眷命，為億兆民主，無非化民成俗，而跻于仁壽之域。
前聖、後聖，其道揆一也。
……禮樂刑政……實與諸佛同一。
（同上卷二十二《金剛般若經新解序》） 天生聖人化導蒸民，雖設教不同，其使人趨于善，道則一而已。
儒者曰：我存心養性也；釋者曰，我明心見性也。
究其實，雖若稍殊，其理有出于一心之外者哉？……（儒）修明禮樂刑政，為制治之具；（佛）持守戒定慧，為入道之要。
一處世間，一出世間……而一趨于大同。
……儒釋一貫也。
（同上卷十三《夾注輔教編序》） 大雄氏躬操法印，度彼群迷，翊天彜之正理，與儒道而并用。
……魯典（儒典）、竺墳（佛典），本一塗轍。
或者歧而二之，失則甚矣。
（同上卷八《贈清原上人歸泉州觐省序》） 在他的文集中，這類說法真可以說是連篇累牍。
我們僅從上引的幾段中，可以明顯看到，宋濂講儒、佛所以“本一”“同一”“一貫”，其意是強調儒學不過是“化民成俗”的倫常，“禮樂刑政”的“制治之具”，而佛教是能“覺悟群迷”，能入人之心，因此才是“入道之要”。
可見，佛教比起儒學更高明，作用更大。
過去多半是由高僧唱的“三教合一”，現在則由宋濂這位名儒理學家出來講了。
他講的儒佛不僅可以“合一”，而且本來就是“同一”“本一”的。
其說比“三教合一”更進了一步。
這就是宋濂在識心、明心的方法中，取佛氏空寂之義的思想淵源。
什麼是空寂之義？主要是指“蕩名相之粗迹”。
這裡選取他一段比較赅括的話以資說明。
他在《送璞原師還越中序》中說： 蓋宗儒典則探義理之精奧，慕真乘則蕩名相之粗迹。
二者得兼，則空有相資，真俗并用，庶幾周流而無滞者也。
……有若璞原，其知真乘法印與儒典并用者欤！處乎世間不着世間，如環之無端，不見其止，如刃之剖水，不見其迹。
其知空有相資，真俗并用者欤！循序而上，此焉發轫。
……予儒家之流也，四庫書冊，粗嘗校閱，三藏原文，頗亦玩索，負誇多鬥靡之病，無抽關啟鑰之要。
（同上卷八） 這一段話是從儒佛相資、真俗并用的關系上，談學道者在儒、佛中如何“二者得兼”的問題。
在儒、佛二者當中兼取什麼？他說，在儒學中當探取“義理之精奧”。
這裡說的“義理”，與宋人說的“義理之學”的義理并不一樣，它是指世間“化民成俗”，“禮樂刑政”之類的社會治化之道。
而對佛教，是取其“蕩名相”。
在他看來，能這樣兼取儒、佛，學道者即可由此“發轫”，“循序而上
