第三十章 明朝開國時期宋濂、劉基的理學思想
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程朱的理學著作，盡管在元代科舉中懸為令甲，作為應試程文的思想準繩，明初又以三部禦定《大全》的形式頒布，成為思想統治的經本。
但在一些理學家中間，也并不完全把它當作新的經典，徒守吟誦，他們或者沿流發揮，或者議論于“規矩”之外，出現所謂體認不同、“異同錯出”的情況。
這些理學家裡面主要有宋濂、劉基和方孝孺、曹端以及薛瑄、吳與弼。
他們是明代初期的理學人物。
其中宋濂、劉基是元末明初朱學在金華的承傳人物。
在明初，宋濂是“開國文臣之首”，劉基是“為明一代宗師”。
他們是明初開國伊始的名儒，影響至巨，流風所及，緻使理學人物一時并起。
從他們的理學著作中，大體上可以看到理學發展到明初的情況。
第一節 宋濂調和朱陸、折中儒佛的理學 一、宋濂的生平和學術淵源 關于宋濂其人，以前的治史者，往往把他看成是有事功而言語淩踔的文章家。
但在明清時期，即有不少學者指出他是一位理學家。
如明初宋濂的入室弟子方孝孺，稱宋濂一生所緻力的是“粹然窮理而盡性”的理學，其“事功、言語傳于世者，乃其餘緒”（《遜志齋集》卷十九《潛溪先生像贊》）。
明中期的王學傳人薛應旂，曾歎時論對宋濂文章、事功蓋“籍籍鹹稱”，而對其理學，則“為文章、事業所掩，而不得預于理學之列，此餘追考先生之生平，未嘗不喟然而歎也”（《宋文憲公全集》卷首《祠堂碑記》）。
至黃宗羲《宋元學案》，始将其列入金華朱學系統，視為元明鼎革之際承前啟後的理學家。
其理學在明初的影響，全祖望謂其“以開國巨公，首唱有明三百年鐘呂之音”（《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案·宋文憲公畫像記》）。
這些古人雖指出宋濂是理學家，并論定他的理學地位，但囿于他們的思想立場，不可能正确地說明宋濂的理學本質。
這就需要我們做新的探讨。
宋濂（公元1310—1381年）字景濂，學者稱潛溪先生，浙江金華人。
身曆元明鼎革。
五十一歲以前是在元代度過的。
在元代後期，他已是“藉然著聞”，“知名于時”。
元朝曾召以翰林院編修，他推辭未就。
因為元末已是農民起義蜂起，他不願意以身殉這個即将覆亡的元王朝，而隐居于浙東龍門山，讀書著述，靜觀時變。
同時人戴良說他“退偃一室，以默計勝敗”（《九靈山房集》卷六《贈勾無山樵宋生序》）。
宋濂自己也說，“今之入山著書，夫豈得已哉”（《宋文憲公全集》卷五十一《凝道記·令狐微》）。
他說自己并不想在山中無所事事，隻是坐待時機，一旦有英主禮聘，“苟用我，我豈不能平治天下乎！”（同上《終胥符》）。
他的大部分理學著作寫成，并刊刻行世，即在他山中韬光匿迹的時候。
當時的“台憲諸顯，人多願得而觀之”（同上卷首二小傳）。
元惠宗至正二十年（公元1360），朱元璋取南京，占婺州，稱吳王，召納儒士，開始建立封建政權。
其時宋濂已看出朱元璋有代元定鼎之勢，遂出山應召。
可是，朱元璋起初僅用他為郡學經師，不合他伊尹之志，故未就職。
次年，又經李善長薦舉，始受命任江南儒學提舉。
自此以後，他由山林步入廊廟，不斷升遷，曆任贊善大夫、翰林院學士、知制诰、《元史》修撰總裁等。
雖然他隻是文學侍從，但朱元璋經常向他垂問國是，尊同太師。
《明史》本傳稱“一代禮樂制度，濂所裁定者居多”。
明朝建國伊始，有不少經國方略，就是出自他的謀劃。
他利用與朱元璋的密切關系，經常向朱元璋講論先王之道、孔孟道統和《大學衍義》。
由于宋濂等人不斷以理學向朱元璋進講、入對，使這位開國皇帝也懂得理學是治心之要、治國之本（同上卷首序傳）。
其後，幾部理學《大全》的頒定，即與當初宋濂等人對理學的鼓吹有很大的關系。
晚年，宋濂也陷入朱元璋搞的兔死狗烹的奇案，死于被貶谪的途中。
至明中期，追谥文憲。
關于宋濂理學傳授和理學形成的情況，清初全祖望據宋濂的行狀、碑傳，謂其所學非止一家，曾在幾個師門受業。
全氏說： 文憲之學，受之其鄉黃文獻公（溍）、柳文肅公（貫）、淵穎先生吳萊、凝熙先生聞人夢吉。
四家之學，并出于北山（何基）、魯齋（王柏）、仁山（金履祥）、白雲（許謙）之遞傳，上溯勉齋（黃榦），以為徽公（朱熹）世嫡。
（《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案·宋文憲公畫像記》） 宋濂除了從黃溍等人受朱學以外，又從方鳳得聞陳亮功利之學。
其間又學于呂祖謙的後學李大有，為“呂學續傳”（同上卷五十一《東萊學案》）。
宋濂對于佛、道二氏，尤其對于佛教典籍，也是潛心飽饫，自稱“頗有見于斯（佛學）”（《宋文憲公全集》卷十一《徑山愚庵禅師四會語序》）。
因為佛教思想在他的理學中占有很大的成分，這裡有必要摘引他所謂“飽閱”佛典的兩段話。
他說： 予本章逢之流，四庫（指經、史、子、集）頗嘗習讀，逮至壯齡，又極潛心于内典，往往見其說廣博殊勝，方信柳宗元謂（佛）與《易》《論語》合者為不妄。
（同上卷十三《夾注輔教編序》） 濂自幼至壯，飽閱三藏諸文，粗識大雄氏所以明心見性之旨。
（同上卷十一《佛性圓辯禅師淨慈順公逆川瘗塔碑銘》） 這兩段話，一是他認為儒、佛典籍可以通貫，二是說他從佛典中得到“明心見性之旨”。
這後一點對他理學思想的形成很重要。
與宋濂同出金華的劉基，就他學佛這點，稱他是“升其堂入其室”（《潛溪集序》）。
難怪全祖望說他是朱學在金華三變後的“佞佛者流”（《宋文憲公畫像記》）。
由此，他的理學思想，論心和心性修養方法，不是一般的出入二氏，而幾乎是援佛入儒。
他對佛學的吸取，已非兩宋理學的“陰取”，而是公開的襲取，提出儒、佛“其道揆一”，“本一”的說法。
所以在他的文集中，充滿了佛學的氣息。
宋濂著作，卷帙浩繁，除《凝道記》外，還有《六經論》《諸子辨》和大量佛教的序、傳、碑銘。
其著作曾以《潛溪集》《蘿山稿》等在元代刊行，至明代嘉靖年間，嚴榮又輯其所著為《宋文憲公全集》，總五十三卷（下稱《全集》）。
今有四部叢刊本、四部備要本。
近年台灣有影印《四庫全書》珍本《宋景濂未刻集》，可資參校。
二、天道觀和天地之心 宋濂的理學，談得比較多的是關于心和如何識心、明心的問題。
在論述這一問題之前，有必要先看一看他對天道自然的看法，這樣可以更好地探索他論心的本意是什麼。
他在天道自然方面講的并不多，隻是在談到太虛何以運動時，指出： 太虛之間，一降一升，而能橐籥于無窮者，非氣母也耶？氣母之所孕，其出無根，其入無門，而其應也甚神。
人能察乎陰陽之變，而不凝滞于物者，其知鬼神之情狀矣。
（《全集》卷四十一《溫忠靖王廟堂碑》） 所謂“氣母”，本是醫家與早期道家使用的概念。
如《素問》中即有所謂“氣者生之母也”的說法。
道家又稱“氣母”為“元氣”，“一元之氣”。
宋濂也把“氣母”與“一元之氣”等同使用。
例如，他在《夾注輔教編序》中，即以“一元之氣”來論述與上面一段同樣意思的話，他說：“殊不知春夏之伸而萬彙為之欣榮，秋冬之屈而庶物為之藏息，皆出于一元之氣運行。
氣之外初不見有他物也”（《全集》卷十三）。
可以看出，宋濂說“太虛”，即天道宇宙之間的升降運動和四季庶物的欣榮藏息，是由于“一元之氣運行”。
那麼，這個“氣母”“元氣”的本身又是什麼？據宋濂描述，它是“其出無根，其入無門”，無涯無際，人不能察覺它，但它确是存在的。
所謂“不滞于物”，即它可能是在物之上或者是在物的背後，它隻是宇宙間升降運動和庶物欣榮藏息的原因。
顯然，這種“氣母”“元氣”，不像是最初的物質性的氣，也不像是王充、張載等提出的元氣自然論的那種元氣，而是一種在宇宙間具有主宰意義的精神。
看來，宋濂在天道觀中的元氣說，是本于道教和程、朱的說法，為弄清楚這個承啟關系，必須說明道教和程、朱有關元氣的觀點。
我們知道，元氣在古代思想史上，包括一些早期道家在内，曾作為自然物質概念使用過，它有時是指形成萬物的原始物質，有時是指陰陽二氣混沌未分的實體。
但後來出現的道教，已把它作為某一種假設的概念使用。
如五代的道士杜光庭謂“道本包于元氣，元氣分為二儀，二儀分為三才，三才分為五行，五行化為萬物”，而“元氣無形，不可名也”（《太上老君說常清靜經注》）。
道徒王喆的《二十四訣》、張伯端的《悟真篇》亦有此說。
唐代僧人宗密的《原人論》也曾說過“元氣”（又稱“混元一氣”）是“從心之所變”，它是心與現象即所謂“法界”之間的精神媒介，它與心一樣也是虛幻的。
後來，“陰取”佛、道二氏的理學家程、朱，即以道教的元氣論，來談所謂“乾元一氣”“真元之氣”“一元之氣”“元氣”等，作為理與萬物之間的過渡，也就是說，作為先有是理而後有是氣之間的一種邏輯上的虛構。
因為理學家說的理，一般是同氣聯系起來講的，是所謂理氣相即，有理即有氣，并無時間的先後。
但從根本上來說，理又是絕對的，是哲學的最高範疇，是氣的根本。
然而，理的本身是“淨潔空闊”，是“無情意、無計度、無造作”。
它隻是世界萬物的“所以”，是萬物的道理、極則，是“平鋪的放着”，它并不能直接産生二氣、五行以至萬物，即朱熹說的“理何嘗生出物事來”。
所謂理先氣後、理生氣之類，隻是從邏輯上來講的。
但是，程、朱為構成這種邏輯，故借取道教元氣論，作為理與氣、理與物之間的溝通環節。
因此，這個元氣也就比理要具體一些，具有能動、能生的特征，與“無情意”，“無造作”的理有所不同。
但這個元氣仍然是一種與理相接近的萬物之先的精神，故程頤解說元氣的元，認為“元者物之先也”。
由此，從“天”，即客觀世界的天地萬物這個範圍來說，是本于元氣，所以朱熹有時也就說“天隻是一個元氣。
……渾淪看隻是一個（元氣）”（《語類》卷六）。
而這個能動能生的精神性的元氣背後，又是寂然不動的理為它的根本。
由上述道教到程、朱的元氣說，再來體會一下宋濂說的宇宙之間的升降運動和庶物欣榮、藏息，是由于“氣母（元氣）之所孕”，“一元之氣運行”；而這個元氣又是“無根”“無門”“不凝滞于物”，同程、朱元氣說的意思基本一緻，也是能動能生的先于萬物的一種精神，它同理一樣，隻不過它較之理要具體一些，因而成了絕對的理與萬物之間的邏輯上的中介。
不過，宋濂一般不說是理，而是說“天地之心”；雖然這兩者在他那裡并沒有實質上的區别。
由此，宋濂的天道觀，以理即天地之心為絕對，通過元氣而有萬物和運動，則元氣是具體的體現了“天地之心”的意志和作用的。
問題是，按照宋濂的說法，有了元氣就有了萬物和運動，那麼，何以有了元氣就有萬物和運動？過去理學家對這一類問題的回答是，理之“所以”，理“合當”如此。
朱熹在世時就曾經讨論過這個問題。
據朱熹說，這是在天地之間有一個所謂生生不息的“天地之心”（又稱“生物之心”），它是體現天地之間的仁、德，故有所謂“仁者天地生物之心”之類的說法。
這個生生不息的“天地之心”，宋濂也特别重視。
什麼是“天地之心”？他在疏釋“天地之大德曰生”時說： 夫生者，乃天地之心。
其陰陽之所以運行，有開阖、慘舒之不齊。
蓋天地之心生生而弗息者，恒循環于無窮。
（《全集》卷四十七《越國夫人練氏像贊》） 這是說，陰陽所以運行、開阖，是由于生生無窮的“天地之心”在起作用，于是整個自然界充滿生意。
這種具有生生不息的“天地之心”，是通過元氣體現出來的，所以元氣也就能夠産生萬物和運動。
總之，“天地之心”是元氣的主宰，是元氣産生萬物和運動之“所以”。
這就是宋濂在天道觀中，思辨性地虛構宇宙生成的邏輯。
宋濂認為，求道問學，修養道德，就在于體驗和獲得這個“天地之心”，使“吾心”能夠“沖然”，“淵然”，“渾然”，“凝然”，“充然”。
誠能如此，就能與天地并運，與日月并明，與四時并行，渾然一體。
能達到這一步，就是實現了“君子之道”。
他說： 君子之道，與天地并運，與日月并明，與四時并行，沖然若虛，淵然若潛，渾然若無隅，凝然若弗移，充然若不可以形拘。
測之而弗知，用之而弗窮。
（《全集》卷三十八《蘿山雜言》） 照他說，人能夠體驗到“天地之心”，也就是體驗到天地之道，其心也就具有一種不可測知而又能無所不照。
他形容這個時候的心體，沖然、淵然、渾然、凝然、充然，不可測、不可窮。
不難看出，在宋濂的天道觀中，雖然比較多地講元氣及“天地之心”，但大體還是不出朱學的範圍。
雖然他對“天地之心”的提出和對其特征的規定，與朱熹對天理的描述似乎不完全一樣，但實質上與天理同樣具有絕對的本體意義。
三、吾心為“天下最大” 宋濂說，人能夠體驗到“天地之心”，實現了“君子之道”，即可“與天地并運，與日月并明，與四時并行”。
為什麼能夠這樣？也就是說，人為什麼能夠體驗到“天地之心”？宋濂認為，這是因為“吾心”本具一切。
他在談到“太極”時說： 天地一太極也，吾心一太極也。
風雨雷霆皆心中所以具。
苟有人焉不參私僞，用符天道，則其感應之速，捷于桴鼓矣。
由是可見，一心至靈，上下無間，而人特自昧耳。
（《全集》卷八《贈雲林道士鄧君序》） 意思是說，因為“吾心”本具“太極”，所以才能夠與天地之“太極”“感應”而“桴鼓”相應。
要如此，必須是“吾心”潔淨瑩徹，“不參私僞”，不雜入私性僞妄，方顯出“吾心”的“至靈”，才能與天地“上下無間”，天人合一。
因此，他所謂體驗“天地之心”，體驗天地之為一太極，原不過是發抒“吾心”本有的“天地之心”而已。
這就是他提出要識心、明心的理由。
這裡，如果抛開他把客觀世界的本質說成是有個“天地之心”“太極”這個問題不談，僅從認識論上來說，他實際上是提到了人的主觀認識與客觀世界可以“上下無間”而同一的問題。
他肯定可以同一這是對的。
但是，主、客觀之間何以能夠同一？怎樣同一？對這個問題，他的說法卻是錯誤的。
他不是讓主觀去如何一步步地認識客觀，使主觀符合于客觀，而是認為我心，亦即在我的認識中，本來就具有客觀世界的一切，或者說
但在一些理學家中間，也并不完全把它當作新的經典，徒守吟誦，他們或者沿流發揮，或者議論于“規矩”之外，出現所謂體認不同、“異同錯出”的情況。
這些理學家裡面主要有宋濂、劉基和方孝孺、曹端以及薛瑄、吳與弼。
他們是明代初期的理學人物。
其中宋濂、劉基是元末明初朱學在金華的承傳人物。
在明初，宋濂是“開國文臣之首”，劉基是“為明一代宗師”。
他們是明初開國伊始的名儒，影響至巨，流風所及，緻使理學人物一時并起。
從他們的理學著作中，大體上可以看到理學發展到明初的情況。
第一節 宋濂調和朱陸、折中儒佛的理學 一、宋濂的生平和學術淵源 關于宋濂其人，以前的治史者，往往把他看成是有事功而言語淩踔的文章家。
但在明清時期，即有不少學者指出他是一位理學家。
如明初宋濂的入室弟子方孝孺，稱宋濂一生所緻力的是“粹然窮理而盡性”的理學，其“事功、言語傳于世者，乃其餘緒”（《遜志齋集》卷十九《潛溪先生像贊》）。
明中期的王學傳人薛應旂，曾歎時論對宋濂文章、事功蓋“籍籍鹹稱”，而對其理學，則“為文章、事業所掩，而不得預于理學之列，此餘追考先生之生平，未嘗不喟然而歎也”（《宋文憲公全集》卷首《祠堂碑記》）。
至黃宗羲《宋元學案》，始将其列入金華朱學系統，視為元明鼎革之際承前啟後的理學家。
其理學在明初的影響，全祖望謂其“以開國巨公，首唱有明三百年鐘呂之音”（《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案·宋文憲公畫像記》）。
這些古人雖指出宋濂是理學家，并論定他的理學地位，但囿于他們的思想立場，不可能正确地說明宋濂的理學本質。
這就需要我們做新的探讨。
宋濂（公元1310—1381年）字景濂，學者稱潛溪先生，浙江金華人。
身曆元明鼎革。
五十一歲以前是在元代度過的。
在元代後期，他已是“藉然著聞”，“知名于時”。
元朝曾召以翰林院編修，他推辭未就。
因為元末已是農民起義蜂起，他不願意以身殉這個即将覆亡的元王朝，而隐居于浙東龍門山，讀書著述，靜觀時變。
同時人戴良說他“退偃一室，以默計勝敗”（《九靈山房集》卷六《贈勾無山樵宋生序》）。
宋濂自己也說，“今之入山著書，夫豈得已哉”（《宋文憲公全集》卷五十一《凝道記·令狐微》）。
他說自己并不想在山中無所事事，隻是坐待時機，一旦有英主禮聘，“苟用我，我豈不能平治天下乎！”（同上《終胥符》）。
他的大部分理學著作寫成，并刊刻行世，即在他山中韬光匿迹的時候。
當時的“台憲諸顯，人多願得而觀之”（同上卷首二小傳）。
元惠宗至正二十年（公元1360），朱元璋取南京，占婺州，稱吳王，召納儒士，開始建立封建政權。
其時宋濂已看出朱元璋有代元定鼎之勢，遂出山應召。
可是，朱元璋起初僅用他為郡學經師，不合他伊尹之志，故未就職。
次年，又經李善長薦舉，始受命任江南儒學提舉。
自此以後，他由山林步入廊廟，不斷升遷，曆任贊善大夫、翰林院學士、知制诰、《元史》修撰總裁等。
雖然他隻是文學侍從，但朱元璋經常向他垂問國是，尊同太師。
《明史》本傳稱“一代禮樂制度，濂所裁定者居多”。
明朝建國伊始，有不少經國方略，就是出自他的謀劃。
他利用與朱元璋的密切關系，經常向朱元璋講論先王之道、孔孟道統和《大學衍義》。
由于宋濂等人不斷以理學向朱元璋進講、入對，使這位開國皇帝也懂得理學是治心之要、治國之本（同上卷首序傳）。
其後，幾部理學《大全》的頒定，即與當初宋濂等人對理學的鼓吹有很大的關系。
晚年，宋濂也陷入朱元璋搞的兔死狗烹的奇案，死于被貶谪的途中。
至明中期，追谥文憲。
關于宋濂理學傳授和理學形成的情況，清初全祖望據宋濂的行狀、碑傳，謂其所學非止一家，曾在幾個師門受業。
全氏說： 文憲之學，受之其鄉黃文獻公（溍）、柳文肅公（貫）、淵穎先生吳萊、凝熙先生聞人夢吉。
四家之學，并出于北山（何基）、魯齋（王柏）、仁山（金履祥）、白雲（許謙）之遞傳，上溯勉齋（黃榦），以為徽公（朱熹）世嫡。
（《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案·宋文憲公畫像記》） 宋濂除了從黃溍等人受朱學以外，又從方鳳得聞陳亮功利之學。
其間又學于呂祖謙的後學李大有，為“呂學續傳”（同上卷五十一《東萊學案》）。
宋濂對于佛、道二氏，尤其對于佛教典籍，也是潛心飽饫，自稱“頗有見于斯（佛學）”（《宋文憲公全集》卷十一《徑山愚庵禅師四會語序》）。
因為佛教思想在他的理學中占有很大的成分，這裡有必要摘引他所謂“飽閱”佛典的兩段話。
他說： 予本章逢之流，四庫（指經、史、子、集）頗嘗習讀，逮至壯齡，又極潛心于内典，往往見其說廣博殊勝，方信柳宗元謂（佛）與《易》《論語》合者為不妄。
（同上卷十三《夾注輔教編序》） 濂自幼至壯，飽閱三藏諸文，粗識大雄氏所以明心見性之旨。
（同上卷十一《佛性圓辯禅師淨慈順公逆川瘗塔碑銘》） 這兩段話，一是他認為儒、佛典籍可以通貫，二是說他從佛典中得到“明心見性之旨”。
這後一點對他理學思想的形成很重要。
與宋濂同出金華的劉基，就他學佛這點，稱他是“升其堂入其室”（《潛溪集序》）。
難怪全祖望說他是朱學在金華三變後的“佞佛者流”（《宋文憲公畫像記》）。
由此，他的理學思想，論心和心性修養方法，不是一般的出入二氏，而幾乎是援佛入儒。
他對佛學的吸取，已非兩宋理學的“陰取”，而是公開的襲取，提出儒、佛“其道揆一”，“本一”的說法。
所以在他的文集中，充滿了佛學的氣息。
宋濂著作，卷帙浩繁，除《凝道記》外，還有《六經論》《諸子辨》和大量佛教的序、傳、碑銘。
其著作曾以《潛溪集》《蘿山稿》等在元代刊行，至明代嘉靖年間，嚴榮又輯其所著為《宋文憲公全集》，總五十三卷（下稱《全集》）。
今有四部叢刊本、四部備要本。
近年台灣有影印《四庫全書》珍本《宋景濂未刻集》，可資參校。
二、天道觀和天地之心 宋濂的理學，談得比較多的是關于心和如何識心、明心的問題。
在論述這一問題之前，有必要先看一看他對天道自然的看法，這樣可以更好地探索他論心的本意是什麼。
他在天道自然方面講的并不多，隻是在談到太虛何以運動時，指出： 太虛之間，一降一升，而能橐籥于無窮者，非氣母也耶？氣母之所孕，其出無根，其入無門，而其應也甚神。
人能察乎陰陽之變，而不凝滞于物者，其知鬼神之情狀矣。
（《全集》卷四十一《溫忠靖王廟堂碑》） 所謂“氣母”，本是醫家與早期道家使用的概念。
如《素問》中即有所謂“氣者生之母也”的說法。
道家又稱“氣母”為“元氣”，“一元之氣”。
宋濂也把“氣母”與“一元之氣”等同使用。
例如，他在《夾注輔教編序》中，即以“一元之氣”來論述與上面一段同樣意思的話，他說：“殊不知春夏之伸而萬彙為之欣榮，秋冬之屈而庶物為之藏息，皆出于一元之氣運行。
氣之外初不見有他物也”（《全集》卷十三）。
可以看出，宋濂說“太虛”，即天道宇宙之間的升降運動和四季庶物的欣榮藏息，是由于“一元之氣運行”。
那麼，這個“氣母”“元氣”的本身又是什麼？據宋濂描述，它是“其出無根，其入無門”，無涯無際，人不能察覺它，但它确是存在的。
所謂“不滞于物”，即它可能是在物之上或者是在物的背後，它隻是宇宙間升降運動和庶物欣榮藏息的原因。
顯然，這種“氣母”“元氣”，不像是最初的物質性的氣，也不像是王充、張載等提出的元氣自然論的那種元氣，而是一種在宇宙間具有主宰意義的精神。
看來，宋濂在天道觀中的元氣說，是本于道教和程、朱的說法，為弄清楚這個承啟關系，必須說明道教和程、朱有關元氣的觀點。
我們知道，元氣在古代思想史上，包括一些早期道家在内，曾作為自然物質概念使用過，它有時是指形成萬物的原始物質，有時是指陰陽二氣混沌未分的實體。
但後來出現的道教，已把它作為某一種假設的概念使用。
如五代的道士杜光庭謂“道本包于元氣，元氣分為二儀，二儀分為三才，三才分為五行，五行化為萬物”，而“元氣無形，不可名也”（《太上老君說常清靜經注》）。
道徒王喆的《二十四訣》、張伯端的《悟真篇》亦有此說。
唐代僧人宗密的《原人論》也曾說過“元氣”（又稱“混元一氣”）是“從心之所變”，它是心與現象即所謂“法界”之間的精神媒介，它與心一樣也是虛幻的。
後來，“陰取”佛、道二氏的理學家程、朱，即以道教的元氣論，來談所謂“乾元一氣”“真元之氣”“一元之氣”“元氣”等，作為理與萬物之間的過渡，也就是說，作為先有是理而後有是氣之間的一種邏輯上的虛構。
因為理學家說的理，一般是同氣聯系起來講的，是所謂理氣相即，有理即有氣，并無時間的先後。
但從根本上來說，理又是絕對的，是哲學的最高範疇，是氣的根本。
然而，理的本身是“淨潔空闊”，是“無情意、無計度、無造作”。
它隻是世界萬物的“所以”，是萬物的道理、極則，是“平鋪的放着”，它并不能直接産生二氣、五行以至萬物，即朱熹說的“理何嘗生出物事來”。
所謂理先氣後、理生氣之類，隻是從邏輯上來講的。
但是，程、朱為構成這種邏輯，故借取道教元氣論，作為理與氣、理與物之間的溝通環節。
因此，這個元氣也就比理要具體一些，具有能動、能生的特征，與“無情意”，“無造作”的理有所不同。
但這個元氣仍然是一種與理相接近的萬物之先的精神，故程頤解說元氣的元，認為“元者物之先也”。
由此，從“天”，即客觀世界的天地萬物這個範圍來說，是本于元氣，所以朱熹有時也就說“天隻是一個元氣。
……渾淪看隻是一個（元氣）”（《語類》卷六）。
而這個能動能生的精神性的元氣背後，又是寂然不動的理為它的根本。
由上述道教到程、朱的元氣說，再來體會一下宋濂說的宇宙之間的升降運動和庶物欣榮、藏息，是由于“氣母（元氣）之所孕”，“一元之氣運行”；而這個元氣又是“無根”“無門”“不凝滞于物”，同程、朱元氣說的意思基本一緻，也是能動能生的先于萬物的一種精神，它同理一樣，隻不過它較之理要具體一些，因而成了絕對的理與萬物之間的邏輯上的中介。
不過，宋濂一般不說是理，而是說“天地之心”；雖然這兩者在他那裡并沒有實質上的區别。
由此，宋濂的天道觀，以理即天地之心為絕對，通過元氣而有萬物和運動，則元氣是具體的體現了“天地之心”的意志和作用的。
問題是，按照宋濂的說法，有了元氣就有了萬物和運動，那麼，何以有了元氣就有萬物和運動？過去理學家對這一類問題的回答是，理之“所以”，理“合當”如此。
朱熹在世時就曾經讨論過這個問題。
據朱熹說，這是在天地之間有一個所謂生生不息的“天地之心”（又稱“生物之心”），它是體現天地之間的仁、德，故有所謂“仁者天地生物之心”之類的說法。
這個生生不息的“天地之心”，宋濂也特别重視。
什麼是“天地之心”？他在疏釋“天地之大德曰生”時說： 夫生者，乃天地之心。
其陰陽之所以運行，有開阖、慘舒之不齊。
蓋天地之心生生而弗息者，恒循環于無窮。
（《全集》卷四十七《越國夫人練氏像贊》） 這是說，陰陽所以運行、開阖，是由于生生無窮的“天地之心”在起作用，于是整個自然界充滿生意。
這種具有生生不息的“天地之心”，是通過元氣體現出來的，所以元氣也就能夠産生萬物和運動。
總之，“天地之心”是元氣的主宰，是元氣産生萬物和運動之“所以”。
這就是宋濂在天道觀中，思辨性地虛構宇宙生成的邏輯。
宋濂認為，求道問學，修養道德，就在于體驗和獲得這個“天地之心”，使“吾心”能夠“沖然”，“淵然”，“渾然”，“凝然”，“充然”。
誠能如此，就能與天地并運，與日月并明，與四時并行，渾然一體。
能達到這一步，就是實現了“君子之道”。
他說： 君子之道，與天地并運，與日月并明，與四時并行，沖然若虛，淵然若潛，渾然若無隅，凝然若弗移，充然若不可以形拘。
測之而弗知，用之而弗窮。
（《全集》卷三十八《蘿山雜言》） 照他說，人能夠體驗到“天地之心”，也就是體驗到天地之道，其心也就具有一種不可測知而又能無所不照。
他形容這個時候的心體，沖然、淵然、渾然、凝然、充然，不可測、不可窮。
不難看出，在宋濂的天道觀中，雖然比較多地講元氣及“天地之心”，但大體還是不出朱學的範圍。
雖然他對“天地之心”的提出和對其特征的規定，與朱熹對天理的描述似乎不完全一樣，但實質上與天理同樣具有絕對的本體意義。
三、吾心為“天下最大” 宋濂說，人能夠體驗到“天地之心”，實現了“君子之道”，即可“與天地并運，與日月并明，與四時并行”。
為什麼能夠這樣？也就是說，人為什麼能夠體驗到“天地之心”？宋濂認為，這是因為“吾心”本具一切。
他在談到“太極”時說： 天地一太極也，吾心一太極也。
風雨雷霆皆心中所以具。
苟有人焉不參私僞，用符天道，則其感應之速，捷于桴鼓矣。
由是可見，一心至靈，上下無間，而人特自昧耳。
（《全集》卷八《贈雲林道士鄧君序》） 意思是說，因為“吾心”本具“太極”，所以才能夠與天地之“太極”“感應”而“桴鼓”相應。
要如此，必須是“吾心”潔淨瑩徹，“不參私僞”，不雜入私性僞妄，方顯出“吾心”的“至靈”，才能與天地“上下無間”，天人合一。
因此，他所謂體驗“天地之心”，體驗天地之為一太極，原不過是發抒“吾心”本有的“天地之心”而已。
這就是他提出要識心、明心的理由。
這裡，如果抛開他把客觀世界的本質說成是有個“天地之心”“太極”這個問題不談，僅從認識論上來說，他實際上是提到了人的主觀認識與客觀世界可以“上下無間”而同一的問題。
他肯定可以同一這是對的。
但是，主、客觀之間何以能夠同一？怎樣同一？對這個問題，他的說法卻是錯誤的。
他不是讓主觀去如何一步步地認識客觀，使主觀符合于客觀，而是認為我心，亦即在我的認識中，本來就具有客觀世界的一切，或者說
