第三十章 明朝開國時期宋濂、劉基的理學思想
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”。
他自歎讀儒、佛典籍還沒有把握這個“抽關啟鑰”的把柄。
顯然，“蕩名相”是宋濂以佛資儒，識心、明心的關鍵。
所謂“蕩名相”，其原話是“慕真乘則蕩名相之粗迹”。
這包含幾層意思，但說得很簡約。
“慕真乘”，即向往“真乘”。
“真乘”是佛徒修道中經過“聲聞”，“緣覺”之後的最高境界。
要達到這一步則需要“蕩名相之粗迹”。
“蕩”意即蕩除、清洗。
“名相”，“名”即物的名稱、概念，“相”即物相，物的形象。
“蕩名相”，就是清除“名相”。
為什麼要清除“名相”，按佛教的解釋，因為映入人心，擾動人心的，就是這些似乎代表物的“名相”。
清除了它，人心即可歸于虛寂。
而清除“名相”的辦法，則在于從認識上知道“名相”二者的不真實、不可靠。
用僧肇《不真空論》的說法，因為“名”不能代表物的相、形象（“名無得物之功”），“相”也無法用名來表達，或者說找不到确當的“名”（“物無當名之實”）。
因此，擾動人心的“名相”，不可靠、不真實，故宋濂稱“名相”是“粗迹”。
如果人們能認識那種映入人心的“名相”是不可靠、不真實的，是一種虛幻；那麼，還有什麼物的存在呢（“萬物安在”）？這樣，所謂蒙蔽人心的物，就從人的認識中自然而然地被排譴了。
這就是宋濂兼取佛教的“蕩名相”，作為他識心、明心的方法。
這種方法，實際上是對物和物的名相二者雙破的所謂不二法門，以排除心中之物，把生活在現實世界中的人心虛空化。
他以為這樣就可以清除物欲，使心能瑩徹不昧，顯出真知之心，從而達到了識心、明心。
必須指出，宋濂取佛氏“蕩名相”的空寂之義，視物為虛幻不真實，實與朱學相扞格。
朱學雖認為理是絕對的、“真實”的，但并不因此就斷言萬物是虛幻的，而是認為，萬物與理一樣是實在的，隻不過前者是後者的體現罷了。
儒家反佛，不僅在對待人倫的問題上，還表現在對待世俗的事事物物的問題上。
這在朱熹等人的著作中是講得很清楚的。
宋濂則以為，儒釋都主張排除心中之物，因此大端不異，二者可以“相需”，“并用”。
宋濂以這種破二邊的不二法門，随處應用。
他在《聲外锽師字說》一文中，以鐘與聲的内外關系為例，指出：一般人以為鐘是人鑄造的，又由人叩擊才有聲，因此分不清鐘與聲孰内孰外。
他認為，所以弄不清楚内外的問題，都是由于局限于鐘的現象，即所謂“局于器”而“未能忘乎境”的原因。
在他看來，這種所謂的内外，是由于我的“心有内外也。
心生（此指動）而内外生，心滅（此指寂靜）而内外滅”。
内外是由于心活動的結果。
如果我心寂然不動，就不感到有什麼外面的鐘聲。
所以，“我（心）無内孰能求吾之外？我（心）無外孰能求吾心之内？”就是說，從我的主觀之心中，通過雙譴，“所聞即寂，能聞亦泯，能所雙絕”（同上卷二十二）。
同樣，在房子的堅與朽問題上，宋濂說：“所謂朽者，因堅而名”，如果“我（心）本無堅，朽從何來”（同上卷三《朽室偈》）？前面剖析他“蕩名相之粗迹”的雙破，是從外在物的客觀中進行的，這裡鐘與聲、堅與朽的雙破，是從内在的心的主體中進行的。
其意思一樣，都是不二法門。
宋濂特别重視就人的認識主體（心）中進行雙破的問題，認為由此可以在人的主觀之心中，泯除是非，入于天人凝合的“物冥”境界。
他同一個稱為“非非子”的鄭源談到黑與白的時候說： 吾本無為（疑為“白”），而黑何加焉？我本無黑，而白何形焉？是謂白黑忘矣，有無齊而是非泯矣；是非泯而非非者（鄭源）絕矣；非非者絕，則天與人凝而合矣。
此之謂葆純，此之謂熙神，此之謂物冥。
（同上卷三十六《非非子縣解篇引》） 這裡他參取了莊子齊是非的一些思想，比前面講的又深入了一層。
因為前面講的内外堅、朽，還是從人的主觀認識上排除外物，排除是非、矛盾，而這裡是從雙破黑白到所謂“非非者絕”，是對人的主觀認識的本身也要加以排除，也就是把産生是非的主觀認識也幹脆破掉，剩下的才真正是一個寂然不動，沒有是非的心。
這簡單說來又叫作“忘我”。
隻有“忘我”，不執着于我，才能達到天人冥合。
所謂天人冥合，在他同單德夫談話中有個形象的比喻，說不是我住在山中，也不是山住在我心中，而是“我（心）與山一”，以喻天人不分，用莊子的話說叫作“齊物我”（同上卷二《甯山續記》）。
宋濂說，要達到這種天即我、我即天的天人冥合狀态，要經過一番“默坐存誠”的神秘體驗。
其中，最重要的就是屏除外界的止觀坐禅法。
他說：“必處乎重山密林之中，木茹澗飲，絕去外緣，而直趨一直之境。
水漂麥而不顧，雷破柱而弗驚，久之馴熟，忽然頓悟”（同上卷二《送季芳聯上人東還四明序》）。
其屏息冥悟的樣子，據宋濂形容，是“斂神功于寂默之中，昏昏冥冥，萬象雖具，不見其迹”（同上卷二十六《松風閣記》）。
這種屏絕人煙，在冥冥中頓悟，實是一種直覺方法。
需要指出，這裡他所謂頓悟、直覺，還是依靠主觀意識來進行的。
前面曾分析他運用佛教雙譴法，由對身外之物的排除，到對自身主觀認識的排除。
其實，他在主觀認識中所要排除的，是執着于物、累于物的那種小我之心，以譴其是非、黑白的擾動，使我心即主觀認識擺脫物的制約，而加以膨脹，從而使我心能涵蓋天地，成為天地的主宰，成為絕對精神的大我之心，亦即“真知之心”。
所以他排除的隻是與物相聯系的認識，而不是認識的主體。
正因為沒有排除這個認識的主體，他才能談論所謂“吾心”為“天下最大”，“吾心”自有“至寶”，以及在冥冥中“頓悟”之類。
如果排除認識的主體，這一切都無從談起，而理學家所謂養心亦無所指了。
還有一個問題，這就是：宋濂在識心明心的時候，用佛教破二邊的不二法門，懷疑外物的真實性，這豈不是要進一步否定客觀世界，否定世間的封建制度和倫理綱常？對于這個問題，從理論上來說，前面已經指出，他以佛氏“蕩名相之粗迹”的空寂之義，懷疑外物的真實性，是同理氣皆實的理學觀點相矛盾的。
但是，宋濂盡管“佞佛”，他究竟不是披着袈裟的高僧，而仍然是一位俗世的儒士，是一位理學家，不能設想他會否定世間的封建制度和人倫。
他對這個問題和儒佛之間理論上的矛盾，是采取唐代僧人吉藏“二而不二”的說法，認為通過佛教雙譴方法所求得的“真知之心”，與世間無和有的關系，是相需相函的關系。
他強調這兩者是“空有相資”“二體互融”，認為佛教的“明心見性”，正是從有“形”的世間獲得的。
在《贈清源上人歸泉州觐省序》中，他說：“蓋形非親不生，性非形莫寄，凡明心見性之士，笃極本反始之誠。
外此而求（佛）經，離道愈遠。
”所以，“其欲明心見性者，雖嘗絕學，不廢明倫。
”即雖然信奉佛經，但不廢棄人倫。
奉佛與明倫，正是本與迹、内與外的依存關系。
故求道者當知“本、迹之不殊，内、外之兩盡”（同上卷八）。
他在《重建龍興奧源寺記》中，也同樣講到“般若場中，理、事無礙，内外混融，遍複一切，不即世間，不離世間。
苟徒拘泥而堕斷滅之見，則違道矣”（同上卷七）。
可以看出，宋濂雖以佛教為“入道之門”，但并沒有因此而否定俗世，否定人倫。
他所求得的“真知之心”，并不是出世的涅槃。
相反，從邏輯上來說，宋濂利用佛教的思辨哲學，論證“真知之心”是絕對的永恒的；而這個“真知之心”既然是絕對，永恒的，則與之相依存的世間人倫，同樣也是絕對、永恒的。
因為“空有相資”，兩者是互相對待的，沒有“有”，則不可能有“無”；沒有“無”，“有”也無從相形。
現在，他既然論證了“空”的“真知之心”是永恒的、絕對的，那麼，“有”的世間人倫當然也是永恒的、絕對的。
所以，宋濂所求得的“真知之心”，雖然充滿佛教的氣味，與程、朱的天理不一樣，但在為封建制度進行論證方面，卻有異曲同工之妙。
五、調和朱陸的态度 宋濂以吾心為天下最大，而求吾心的方法是用佛教不二法門向内冥求，這在理學流派上說，他是偏重于心的。
因此，明、清的一些學者也就注意到他與陸學的異同問題。
例如，王學人物薛應旂，稱宋氏是陸學“正傳”。
他說：“究觀先生之學，在宋則有若陸子靜，在元則有若吳幼清（澄），蓋皆吾學正傳，後先一轍，其與前四賢（何基、王柏、金履祥、許謙）之繁簡纡直，世必有能辨之也”（《宋文憲公全集》卷首《祠堂碑記》）。
薛應旂站在王學立場上，說宋濂是心學“正傳”，“後先一轍”，并說宋濂其學簡直，與繁纡的金華四賢的朱學不同。
薛氏此說，需要做具體分析。
不錯，宋濂同他所師承的金華朱學是有不同之處，偏于向内冥求，而與直求本心的陸學有其相近的地方。
他的著作中确實引證過不少陸學的話，但整個來看，這不等于就同陸學“後先一轍”，可歸入心學“正傳”。
當然也要指出宋濂之學雖不等于就是陸學，但由于他與陸學有相近之處，因而他對陸學曾表示過某種同情，透露出他對朱陸異同所持的調和态度。
這一點正是我們所要研讨的。
他說： 學不論心久矣，陸氏兄弟（九淵、九韶），卓然有見于此，亦人豪哉！故其制行如青天白日，不使纖翳可幹，夢寐即白晝之為，屋漏即康衢之見，實足以變化人心。
故登其門者，類皆緊峭英邁，而無漫漶支離之病。
惜乎力行功加，而“緻知”道阙，或者不無憾也。
（《凝道記·段幹微》） 在宋濂雄邁的筆下，陸氏兄弟的學行，白天與黑夜，公開與背後，都是裡外一緻，光明磊落。
其言真可以為陸學增色。
這反映了宋濂對陸學的同情态度，對陸學的際遇為之不平。
因為元代延祐科舉，把程朱理學著作列為試士程式，懸為令甲，使程朱理學開始成為官學，“定為國是”（虞集《道園學古錄》卷三十九《跋濟甯李璋所刻九經四書》），而“論心”的陸學則受到壓抑。
他認為陸學求大本大原，發明本心，是“卓然有見”，沒有朱學那種因為泛觀博覽而産生的“漫漶支離”的弊病。
陸學的缺點是“‘緻知’道阙”，缺乏朱學“緻知”的下學功夫。
他認為，學問将以明道，不要徒守門戶，黨同伐異。
他為元代陳樵作的墓志銘表述了這一思想。
陳樵出于朱學，但他“特立獨行”，不為朱學“規矩”所限。
宋濂曾受其教，深慕其學能“折衷群言”。
他說陳樵能在諸說中，“損益以就厥中，則所造詣者愈光輝混融”。
其在朱、陸之間的調和之意，同元代主張朱、陸合流的吳澄、鄭玉、虞集等人很相接近，而且他在《凝道記》中講的，同元代人又如出一轍（參見本書上卷第二十七章《元代的朱陸合流》）。
就這一點而論，薛應旂謂宋濂“有若”元代吳澄的說法倒是對的。
但他把吳澄，也包括宋濂在内算作陸學“正傳”是不确切的，因為吳澄、宋濂對于朱、陸異同是持兼綜和合的态度，旨在集長去短，故不能因此就指其為陸學。
從理學發展史來說，宋濂對朱、陸的這種調和态度，反映了元末明初的理學，在儒、佛更趨接近的情況下所出現的一種思想動向。
這一朱、陸調和思想動向，雖不能說當時的理學都是如此，但至少說明在部分的理學家那裡，他們所重視的不是朱學煩瑣的格物窮理，而是向内的身心冥悟。
這種思想狀況，如果聯系在宋濂之後的另一朱學人物吳與弼，和自稱二程後裔的程敏政，就更值得注意了。
吳與弼也是承朱陸調和之緒，以“兼采朱陸之長”（《四庫全書總目》卷一七一《康齋集》提要）。
他在朱陸之間經過一番兼采、咀嚼之後，提出的“洗心”，“涵養良心”（《康齋集》卷十、《日錄》），就成了“姚江”（王陽明）的“啟明”者（見《明儒學案》莫晉序）。
而程敏政所著《道一編》，謂朱陸“始異終同”“早異晚同”，其說則是王陽明《朱子晚年定論》的雛形。
而王陽明承此，進一步“範圍朱陸而進退之”（《明儒學案》所引《師說》）。
從這一前後的聯系來看，王學的出現，當是很自然的。
王學為什麼既承陸學的本心論，而又渾融了朱學理氣、理欲說的原因，也就不難理解。
從元代開始的朱陸合流，到明中期王學的出現，其間思想嬗變的脈絡，在理學史上誠是一個不可忽略的問題。
宋濂理學思想，諸如天道、心性、為學方法、儒佛關系、朱陸調和等，在元明之際反映了朱學思想在後來分流遷變的情況。
第二節 劉基的理學思想 與宋濂同時的劉基，也是承“儒先理學之統”（《誠意伯集》卷首序），“為明一代宗師”（同上章太炎序），與宋濂同是明初開國時期的理學家。
比較起來，宋濂佞佛，劉基近于道，他們的理學思想不盡相同。
劉基（公元1311—1375年）字伯溫，處州青田（今浙江青田縣）人，在世六十五年，有五十年是在元代度過的。
他初習《春秋學》，“博通經史”。
早年曾“欲作道未遂”（同上卷八《送龍門子入仙華山辭》），後從鄭複初受濂洛之學。
二十二歲舉進士，後曆官元朝江西、浙江縣丞、儒學副提舉、元帥府都事等。
其間曾參與鎮壓浙東一帶的地方民變，其所撰告示，力誡百姓不可“竊弄兵戈，睚眦跳浪”（同上卷六《谕瓯括父志文》）。
後因與當道不合，又遭人排抑，遂辭官還鄉。
其時正是農民起義高潮，他與宋濂一樣，隐居著述，作《郁離子》《天說》等，傷古悼今，談天道，辟鬼神，寓言譏世。
元惠宗至正二十年（公元1360年），朱元璋稱吳王，劉基與宋濂等一批浙東儒士，欣然應召。
劉基向朱元璋陳《時務十八策》，“敷陳王道”，述“孔子之言”。
當時，朱元璋正與群雄逐鹿，劉基向朱元璋密陳取天下之計。
在朱元璋麾下，他“受心膂之寄，柄帷幄之籌”，備受重用。
明初開國，劉基曆任禦史中丞、資善大夫、弘文館學士，封誠意伯。
卒谥文成。
他與宋濂比較，是更接近朱元璋的權力中心。
劉基雖然從元末到明初，一直仆仆于仕途，但他也講儒道，談心性，有述有作，留下不少理學方面的文字。
其著作多成于元代。
明成化間輯其所著為《誠意伯劉文成公文集》二十卷。
今有四部備要本（下稱《文集》）。
其文集中能反映理學思想的，主要有《天說》《春秋明經》《郁離子》和序、記等。
至于明、清時期坊間流傳劉基的所謂占蔔相術、六壬遁甲之類的東西，多是托名僞作，不可資用。
今就劉基的天道觀、心性論和《春秋》學這三個方面，分别論述他的理學思想。
一、天道觀 如何把封建社會的倫理綱常，擡高到天的高度，不能不涉及天道自然。
這是兩宋以後
他自歎讀儒、佛典籍還沒有把握這個“抽關啟鑰”的把柄。
顯然，“蕩名相”是宋濂以佛資儒，識心、明心的關鍵。
所謂“蕩名相”，其原話是“慕真乘則蕩名相之粗迹”。
這包含幾層意思，但說得很簡約。
“慕真乘”，即向往“真乘”。
“真乘”是佛徒修道中經過“聲聞”，“緣覺”之後的最高境界。
要達到這一步則需要“蕩名相之粗迹”。
“蕩”意即蕩除、清洗。
“名相”，“名”即物的名稱、概念，“相”即物相，物的形象。
“蕩名相”，就是清除“名相”。
為什麼要清除“名相”，按佛教的解釋，因為映入人心，擾動人心的，就是這些似乎代表物的“名相”。
清除了它，人心即可歸于虛寂。
而清除“名相”的辦法，則在于從認識上知道“名相”二者的不真實、不可靠。
用僧肇《不真空論》的說法，因為“名”不能代表物的相、形象（“名無得物之功”），“相”也無法用名來表達，或者說找不到确當的“名”（“物無當名之實”）。
因此，擾動人心的“名相”，不可靠、不真實，故宋濂稱“名相”是“粗迹”。
如果人們能認識那種映入人心的“名相”是不可靠、不真實的，是一種虛幻；那麼，還有什麼物的存在呢（“萬物安在”）？這樣，所謂蒙蔽人心的物，就從人的認識中自然而然地被排譴了。
這就是宋濂兼取佛教的“蕩名相”，作為他識心、明心的方法。
這種方法，實際上是對物和物的名相二者雙破的所謂不二法門，以排除心中之物，把生活在現實世界中的人心虛空化。
他以為這樣就可以清除物欲，使心能瑩徹不昧，顯出真知之心，從而達到了識心、明心。
必須指出，宋濂取佛氏“蕩名相”的空寂之義，視物為虛幻不真實，實與朱學相扞格。
朱學雖認為理是絕對的、“真實”的，但并不因此就斷言萬物是虛幻的，而是認為，萬物與理一樣是實在的，隻不過前者是後者的體現罷了。
儒家反佛，不僅在對待人倫的問題上，還表現在對待世俗的事事物物的問題上。
這在朱熹等人的著作中是講得很清楚的。
宋濂則以為，儒釋都主張排除心中之物，因此大端不異，二者可以“相需”，“并用”。
宋濂以這種破二邊的不二法門，随處應用。
他在《聲外锽師字說》一文中，以鐘與聲的内外關系為例，指出：一般人以為鐘是人鑄造的，又由人叩擊才有聲，因此分不清鐘與聲孰内孰外。
他認為，所以弄不清楚内外的問題，都是由于局限于鐘的現象，即所謂“局于器”而“未能忘乎境”的原因。
在他看來，這種所謂的内外，是由于我的“心有内外也。
心生（此指動）而内外生，心滅（此指寂靜）而内外滅”。
内外是由于心活動的結果。
如果我心寂然不動，就不感到有什麼外面的鐘聲。
所以，“我（心）無内孰能求吾之外？我（心）無外孰能求吾心之内？”就是說，從我的主觀之心中，通過雙譴，“所聞即寂，能聞亦泯，能所雙絕”（同上卷二十二）。
同樣，在房子的堅與朽問題上，宋濂說：“所謂朽者，因堅而名”，如果“我（心）本無堅，朽從何來”（同上卷三《朽室偈》）？前面剖析他“蕩名相之粗迹”的雙破，是從外在物的客觀中進行的，這裡鐘與聲、堅與朽的雙破，是從内在的心的主體中進行的。
其意思一樣，都是不二法門。
宋濂特别重視就人的認識主體（心）中進行雙破的問題，認為由此可以在人的主觀之心中，泯除是非，入于天人凝合的“物冥”境界。
他同一個稱為“非非子”的鄭源談到黑與白的時候說： 吾本無為（疑為“白”），而黑何加焉？我本無黑，而白何形焉？是謂白黑忘矣，有無齊而是非泯矣；是非泯而非非者（鄭源）絕矣；非非者絕，則天與人凝而合矣。
此之謂葆純，此之謂熙神，此之謂物冥。
（同上卷三十六《非非子縣解篇引》） 這裡他參取了莊子齊是非的一些思想，比前面講的又深入了一層。
因為前面講的内外堅、朽，還是從人的主觀認識上排除外物，排除是非、矛盾，而這裡是從雙破黑白到所謂“非非者絕”，是對人的主觀認識的本身也要加以排除，也就是把産生是非的主觀認識也幹脆破掉，剩下的才真正是一個寂然不動，沒有是非的心。
這簡單說來又叫作“忘我”。
隻有“忘我”，不執着于我，才能達到天人冥合。
所謂天人冥合，在他同單德夫談話中有個形象的比喻，說不是我住在山中，也不是山住在我心中，而是“我（心）與山一”，以喻天人不分，用莊子的話說叫作“齊物我”（同上卷二《甯山續記》）。
宋濂說，要達到這種天即我、我即天的天人冥合狀态，要經過一番“默坐存誠”的神秘體驗。
其中，最重要的就是屏除外界的止觀坐禅法。
他說：“必處乎重山密林之中，木茹澗飲，絕去外緣，而直趨一直之境。
水漂麥而不顧，雷破柱而弗驚，久之馴熟，忽然頓悟”（同上卷二《送季芳聯上人東還四明序》）。
其屏息冥悟的樣子，據宋濂形容，是“斂神功于寂默之中，昏昏冥冥，萬象雖具，不見其迹”（同上卷二十六《松風閣記》）。
這種屏絕人煙，在冥冥中頓悟，實是一種直覺方法。
需要指出，這裡他所謂頓悟、直覺，還是依靠主觀意識來進行的。
前面曾分析他運用佛教雙譴法，由對身外之物的排除，到對自身主觀認識的排除。
其實，他在主觀認識中所要排除的，是執着于物、累于物的那種小我之心，以譴其是非、黑白的擾動，使我心即主觀認識擺脫物的制約，而加以膨脹，從而使我心能涵蓋天地，成為天地的主宰，成為絕對精神的大我之心，亦即“真知之心”。
所以他排除的隻是與物相聯系的認識，而不是認識的主體。
正因為沒有排除這個認識的主體，他才能談論所謂“吾心”為“天下最大”，“吾心”自有“至寶”，以及在冥冥中“頓悟”之類。
如果排除認識的主體，這一切都無從談起，而理學家所謂養心亦無所指了。
還有一個問題，這就是：宋濂在識心明心的時候，用佛教破二邊的不二法門，懷疑外物的真實性，這豈不是要進一步否定客觀世界，否定世間的封建制度和倫理綱常？對于這個問題，從理論上來說，前面已經指出，他以佛氏“蕩名相之粗迹”的空寂之義，懷疑外物的真實性，是同理氣皆實的理學觀點相矛盾的。
但是，宋濂盡管“佞佛”，他究竟不是披着袈裟的高僧，而仍然是一位俗世的儒士，是一位理學家，不能設想他會否定世間的封建制度和人倫。
他對這個問題和儒佛之間理論上的矛盾，是采取唐代僧人吉藏“二而不二”的說法，認為通過佛教雙譴方法所求得的“真知之心”，與世間無和有的關系，是相需相函的關系。
他強調這兩者是“空有相資”“二體互融”，認為佛教的“明心見性”，正是從有“形”的世間獲得的。
在《贈清源上人歸泉州觐省序》中，他說：“蓋形非親不生，性非形莫寄，凡明心見性之士，笃極本反始之誠。
外此而求（佛）經，離道愈遠。
”所以，“其欲明心見性者，雖嘗絕學，不廢明倫。
”即雖然信奉佛經，但不廢棄人倫。
奉佛與明倫，正是本與迹、内與外的依存關系。
故求道者當知“本、迹之不殊，内、外之兩盡”（同上卷八）。
他在《重建龍興奧源寺記》中，也同樣講到“般若場中，理、事無礙，内外混融，遍複一切，不即世間，不離世間。
苟徒拘泥而堕斷滅之見，則違道矣”（同上卷七）。
可以看出，宋濂雖以佛教為“入道之門”，但并沒有因此而否定俗世，否定人倫。
他所求得的“真知之心”，并不是出世的涅槃。
相反，從邏輯上來說，宋濂利用佛教的思辨哲學，論證“真知之心”是絕對的永恒的；而這個“真知之心”既然是絕對，永恒的，則與之相依存的世間人倫，同樣也是絕對、永恒的。
因為“空有相資”，兩者是互相對待的，沒有“有”，則不可能有“無”；沒有“無”，“有”也無從相形。
現在，他既然論證了“空”的“真知之心”是永恒的、絕對的，那麼，“有”的世間人倫當然也是永恒的、絕對的。
所以，宋濂所求得的“真知之心”，雖然充滿佛教的氣味，與程、朱的天理不一樣，但在為封建制度進行論證方面，卻有異曲同工之妙。
五、調和朱陸的态度 宋濂以吾心為天下最大，而求吾心的方法是用佛教不二法門向内冥求，這在理學流派上說，他是偏重于心的。
因此，明、清的一些學者也就注意到他與陸學的異同問題。
例如，王學人物薛應旂，稱宋氏是陸學“正傳”。
他說：“究觀先生之學，在宋則有若陸子靜，在元則有若吳幼清（澄），蓋皆吾學正傳，後先一轍，其與前四賢（何基、王柏、金履祥、許謙）之繁簡纡直，世必有能辨之也”（《宋文憲公全集》卷首《祠堂碑記》）。
薛應旂站在王學立場上，說宋濂是心學“正傳”，“後先一轍”，并說宋濂其學簡直，與繁纡的金華四賢的朱學不同。
薛氏此說，需要做具體分析。
不錯，宋濂同他所師承的金華朱學是有不同之處，偏于向内冥求，而與直求本心的陸學有其相近的地方。
他的著作中确實引證過不少陸學的話，但整個來看，這不等于就同陸學“後先一轍”，可歸入心學“正傳”。
當然也要指出宋濂之學雖不等于就是陸學，但由于他與陸學有相近之處，因而他對陸學曾表示過某種同情，透露出他對朱陸異同所持的調和态度。
這一點正是我們所要研讨的。
他說： 學不論心久矣，陸氏兄弟（九淵、九韶），卓然有見于此，亦人豪哉！故其制行如青天白日，不使纖翳可幹，夢寐即白晝之為，屋漏即康衢之見，實足以變化人心。
故登其門者，類皆緊峭英邁，而無漫漶支離之病。
惜乎力行功加，而“緻知”道阙，或者不無憾也。
（《凝道記·段幹微》） 在宋濂雄邁的筆下，陸氏兄弟的學行，白天與黑夜，公開與背後，都是裡外一緻，光明磊落。
其言真可以為陸學增色。
這反映了宋濂對陸學的同情态度，對陸學的際遇為之不平。
因為元代延祐科舉，把程朱理學著作列為試士程式，懸為令甲，使程朱理學開始成為官學，“定為國是”（虞集《道園學古錄》卷三十九《跋濟甯李璋所刻九經四書》），而“論心”的陸學則受到壓抑。
他認為陸學求大本大原，發明本心，是“卓然有見”，沒有朱學那種因為泛觀博覽而産生的“漫漶支離”的弊病。
陸學的缺點是“‘緻知’道阙”，缺乏朱學“緻知”的下學功夫。
他認為，學問将以明道，不要徒守門戶，黨同伐異。
他為元代陳樵作的墓志銘表述了這一思想。
陳樵出于朱學，但他“特立獨行”，不為朱學“規矩”所限。
宋濂曾受其教，深慕其學能“折衷群言”。
他說陳樵能在諸說中，“損益以就厥中，則所造詣者愈光輝混融”。
其在朱、陸之間的調和之意，同元代主張朱、陸合流的吳澄、鄭玉、虞集等人很相接近，而且他在《凝道記》中講的，同元代人又如出一轍（參見本書上卷第二十七章《元代的朱陸合流》）。
就這一點而論，薛應旂謂宋濂“有若”元代吳澄的說法倒是對的。
但他把吳澄，也包括宋濂在内算作陸學“正傳”是不确切的，因為吳澄、宋濂對于朱、陸異同是持兼綜和合的态度，旨在集長去短，故不能因此就指其為陸學。
從理學發展史來說，宋濂對朱、陸的這種調和态度，反映了元末明初的理學，在儒、佛更趨接近的情況下所出現的一種思想動向。
這一朱、陸調和思想動向，雖不能說當時的理學都是如此，但至少說明在部分的理學家那裡，他們所重視的不是朱學煩瑣的格物窮理，而是向内的身心冥悟。
這種思想狀況，如果聯系在宋濂之後的另一朱學人物吳與弼，和自稱二程後裔的程敏政，就更值得注意了。
吳與弼也是承朱陸調和之緒，以“兼采朱陸之長”（《四庫全書總目》卷一七一《康齋集》提要）。
他在朱陸之間經過一番兼采、咀嚼之後，提出的“洗心”，“涵養良心”（《康齋集》卷十、《日錄》），就成了“姚江”（王陽明）的“啟明”者（見《明儒學案》莫晉序）。
而程敏政所著《道一編》，謂朱陸“始異終同”“早異晚同”，其說則是王陽明《朱子晚年定論》的雛形。
而王陽明承此，進一步“範圍朱陸而進退之”（《明儒學案》所引《師說》）。
從這一前後的聯系來看，王學的出現，當是很自然的。
王學為什麼既承陸學的本心論，而又渾融了朱學理氣、理欲說的原因，也就不難理解。
從元代開始的朱陸合流，到明中期王學的出現，其間思想嬗變的脈絡，在理學史上誠是一個不可忽略的問題。
宋濂理學思想，諸如天道、心性、為學方法、儒佛關系、朱陸調和等，在元明之際反映了朱學思想在後來分流遷變的情況。
第二節 劉基的理學思想 與宋濂同時的劉基，也是承“儒先理學之統”（《誠意伯集》卷首序），“為明一代宗師”（同上章太炎序），與宋濂同是明初開國時期的理學家。
比較起來，宋濂佞佛，劉基近于道，他們的理學思想不盡相同。
劉基（公元1311—1375年）字伯溫，處州青田（今浙江青田縣）人，在世六十五年，有五十年是在元代度過的。
他初習《春秋學》，“博通經史”。
早年曾“欲作道未遂”（同上卷八《送龍門子入仙華山辭》），後從鄭複初受濂洛之學。
二十二歲舉進士，後曆官元朝江西、浙江縣丞、儒學副提舉、元帥府都事等。
其間曾參與鎮壓浙東一帶的地方民變，其所撰告示，力誡百姓不可“竊弄兵戈，睚眦跳浪”（同上卷六《谕瓯括父志文》）。
後因與當道不合，又遭人排抑，遂辭官還鄉。
其時正是農民起義高潮，他與宋濂一樣，隐居著述，作《郁離子》《天說》等，傷古悼今，談天道，辟鬼神，寓言譏世。
元惠宗至正二十年（公元1360年），朱元璋稱吳王，劉基與宋濂等一批浙東儒士，欣然應召。
劉基向朱元璋陳《時務十八策》，“敷陳王道”，述“孔子之言”。
當時，朱元璋正與群雄逐鹿，劉基向朱元璋密陳取天下之計。
在朱元璋麾下，他“受心膂之寄，柄帷幄之籌”，備受重用。
明初開國，劉基曆任禦史中丞、資善大夫、弘文館學士，封誠意伯。
卒谥文成。
他與宋濂比較，是更接近朱元璋的權力中心。
劉基雖然從元末到明初，一直仆仆于仕途，但他也講儒道，談心性，有述有作，留下不少理學方面的文字。
其著作多成于元代。
明成化間輯其所著為《誠意伯劉文成公文集》二十卷。
今有四部備要本（下稱《文集》）。
其文集中能反映理學思想的，主要有《天說》《春秋明經》《郁離子》和序、記等。
至于明、清時期坊間流傳劉基的所謂占蔔相術、六壬遁甲之類的東西，多是托名僞作，不可資用。
今就劉基的天道觀、心性論和《春秋》學這三個方面，分别論述他的理學思想。
一、天道觀 如何把封建社會的倫理綱常，擡高到天的高度，不能不涉及天道自然。
這是兩宋以後
