第二十七章 元代的朱陸合流與陸學
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學案》說他是“和會朱陸”而“右朱”（《師山學案》），似為由陸入朱的人物。
但是，他也沒有離開陸學的本心論。
這在前面引錄他品評朱、陸利弊的時候，就透露了這一思想。
在他看來，“理以心覺”（《師山文集》卷七《洪本一先生墓志銘》），而不是通過心外格物所能獲得的，所以在方法上應當是“自持立心，以誠敬為本”（同上《濟美錄》附《行狀》）。
他在《肎肎堂記》中，稱“天地一萬物也，萬物一我也……所謂天地萬物皆吾一體”（同上卷四），這純屬陸學宇宙即我，我即宇宙的一套。
他更在《雲濤軒記》中詠誦：“吾眼空四海，胸吞雲夢，以天地為籧，古今為瞬息。
凡宇宙煙雲變化，風濤出沒，皆吾軒中物也，又豈拘拘于一室之者乎！……挾飛仙，乘怒翼，超轶乎埃壒之外，周旋于太虛之中，仰觀六合，俯觀八荒，則天下一雲濤爾”（同上）。
這也是陸象山“虎豹億萬虬龍千，從頭收拾一口吞”的口吻，以為萬物森然于方寸之間，萬物因我而存在。
因此，鄭玉在獲得天理的方法上，也隻能是反觀自悟。
但是，他避免像陸學那樣，“略下工夫”而“厭煩就簡”地直指本心，而主張有緻知笃實的步驟（《師山文集》卷三《與汪真卿書》）。
他所謂緻知笃實的工夫，就是所謂“潛心聖賢之書”。
對于讀書尊經，他甚至提出“道外無文，外聖賢之道而為文，非吾所謂文；文外無道，外六經而求道，非吾所謂道”（《宋元學案·師山學案》），主張道從經出，不同于陸象山的“六經注我”。
以上是史蒙卿、鄭玉所謂“由陸入朱”的情況。
他們隻不過是把朱學緻知笃實的下學工夫引入陸學，因此，他們的思想基本上還是陸學的範圍。
類似于史蒙卿、鄭玉這樣的理學人物的，還有徐霖和胡長孺。
所不同的是，史蒙卿、鄭玉是“由陸入朱”，而徐霖、胡長孺是“由朱入陸”。
徐霖本是朱學在鄱陽三湯的學傳，他與其師湯漢轉入陸學之後，曾使“陸學為之一盛”（《宋元學案·存齋晦靜息庵學案》）。
但是，徐霖的“入陸”，并沒有完全倒向如楊簡那樣的陸學。
他雖然說，“萬化之本在心，存心之法在敬”，但“敬”的工夫，不是楊簡的“打坐”禅悟，而是“研精六經之奧”（《宋元學案補遺》）卷八十四《徐霖傳·附錄》），強調讀書笃實的工夫。
徐霖的學生謝枋得、程紹開，雖然也信從陸學反吾本心的原則，但也言及程、朱的下學工夫。
清人王梓材謂程紹開“本為陸學而和會朱學者也”（《宋元學案·存齋晦靜息庵學案》），是說他以陸為主來調和朱陸的。
後來的吳澄，其“和會朱陸”的思想，就是得自程紹開的師傳。
另一個“由朱入陸”的人物胡長孺，是朱熹門人葉味道的學生，胡晚年轉入陸學。
元儒吳萊（即“淵穎先生”）稱胡氏之入陸學，不顧别人的攻擊，而“直以此道為己任”（《宋元學案·木鐘學案》），但他對“九經子史無不貫通”。
他的學生陳剛，對五經、四書是“晝夜研索不倦”（同上），不像過去陸學那樣禅坐不讀書。
所以徐霖、胡長孺和史蒙卿、鄭玉一樣，是以陸學反求本心為宗，補以朱學笃實的工夫。
（二）再看看吳澄這樣的一類理學家又是怎樣從朱、陸中摘取自己所需要的思想資料的？關于吳澄，以及後面将要提到的許衡的理學思想，本書已有專門章節，這裡僅就他們如何取舍朱、陸這個問題，做一概要的論述。
吳澄，從其師授來說，當是朱學人物，在元代名重一時。
但是，他在元代的朱學中，卻是“和會朱陸”的突出人物，以緻使一些人弄不清他的理學面目。
《宋元學案》一說他“終近乎朱”，一說他“多右陸”，評斷不一。
其實，他在讀書治經方面，是“近乎朱”。
他的著作《五經纂言》，誠是“接武建陽（朱熹）”。
尤其對五經中最為難治的三禮能補朱熹的“遺缺”，并能探索朱熹的“未盡之意”（《草廬學案·諸經序說》）。
但是，他讀書治經，是要“下學而上達”；“上達”，即達于聖心之大本，而不是像朱學的末流那樣泛濫無歸。
這同鄭玉的讀書尊經思想又是接近的。
在理學上，盡管吳澄也談了不少朱學的内容，但從朱陸分歧的原則來看，他也接受陸學的本心論，提出讀書、問學，當以陸象山的“尊德性為主”，才能“庶幾得之”，如果以朱熹的“道問學”為主，“則其弊必偏于言語訓釋之末”（《元史》本傳）。
雖然吳澄提出人性善惡的形成，是由于人的氣質不同，而接近朱熹的看法。
但是，如何去惡從善，恢複天地之性，亦即如何獲得天理的問題上，他并沒有沿着朱熹格物窮理的方法，而是從自身去發現善端，擴充善端。
為此，他曾以教訓人的口吻說，“今不就身上實學……非善學也”（《全集》卷二《答人問性理》）。
吳澄所謂“用功”，是在于“就身上實學”，也就是反觀自悟，自己認識自己，從主觀到主觀，不是朱熹格心外之物以明理的方法，而是接近程颢“識仁”到陸象山先識本心的方法。
這一點，他在紹述邵雍“中”論時，更明白地說，“在天則為中，在人則為心，人能不失此初心，反而求之，何物非我？擴而充之，為聖為賢，己分内事耳”（同上卷四《鄧中易名說》）。
這就是所謂“天之所以與我，己所固有也，不待求諸外”（《宋元學案·草廬學案·草廬精語》）的意思。
在知行的關系上，吳澄主張“知行兼該”，二者統一于心，以為知即行，以知為重。
而對于德性之知與聞見之知，也同樣認為是“内外合一”而“具于心”。
這種知行觀，不同于朱熹說的，“論先後，知為先；論輕重，行為重”。
因此，在吳澄看來，陸學自識本心的方法，是從堯舜到孔孟，以至到北宋的理學諸子，是“莫不皆然”，都以“明指本心以教人”，是三代以來的“傳心之印”。
正因為如此，盡管吳澄在理學上講了不少朱學理氣、理欲的緻知下學的内容，但在當時和以後的人，仍然說他在“和會朱陸”中是“宗陸背朱”，被視為陸學，這是符合實際的。
（三）在元代，有影響的朱學人物，還有許衡、許謙。
這兩個理學家與吳澄不同，似乎是謹守朱學。
可是，細按他們的思想也并非如此。
許衡在理學上，也談朱熹的氣質之性，和持敬、謹慎、審察這些修己教人的煩瑣方法。
但是，他并沒有嚴守朱學門檻。
他從天理賦予人心這個前提出發，把這一過程用來徑求于心。
他說“人心本自廣大”，故其“心之所存者理也”（《許文正公遺書》卷二《語錄》下）。
因此要求得天理，不是向外，而是向内盡心，認為能“盡心，是知至也”。
而“盡心”即“存心”，“存心而極乎道體之大”（同上卷五《中庸直解》）。
謂能如此，即是“天理至大”，“穆然深遠”，但如果反身“至誠”，就可以獲得宇宙的本體即天理，與天為一。
所以他也重複一些陸學人物的話，稱“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（同上卷二《語錄》下）。
許衡也講“知性”，但又并非是朱熹的本意。
朱謂“性即理”，是說人禀宇宙本體（即天理）以為性，性在心中，可是心不等于就是性，故不可以遽然直求于心，而要通過格物以知性、知天理。
然而，許衡恰恰是在這裡模糊了朱、陸這一原則的分歧。
他閃爍其詞地稱盡心就可知性，說“盡其心者，知其性也；若能明德，都總了盡心知性”（同上）。
但是，他也沒有離開陸學的本心論。
這在前面引錄他品評朱、陸利弊的時候，就透露了這一思想。
在他看來，“理以心覺”（《師山文集》卷七《洪本一先生墓志銘》），而不是通過心外格物所能獲得的，所以在方法上應當是“自持立心，以誠敬為本”（同上《濟美錄》附《行狀》）。
他在《肎肎堂記》中，稱“天地一萬物也，萬物一我也……所謂天地萬物皆吾一體”（同上卷四），這純屬陸學宇宙即我，我即宇宙的一套。
他更在《雲濤軒記》中詠誦：“吾眼空四海，胸吞雲夢，以天地為籧，古今為瞬息。
凡宇宙煙雲變化，風濤出沒，皆吾軒中物也，又豈拘拘于一室之者乎！……挾飛仙，乘怒翼，超轶乎埃壒之外，周旋于太虛之中，仰觀六合，俯觀八荒，則天下一雲濤爾”（同上）。
這也是陸象山“虎豹億萬虬龍千，從頭收拾一口吞”的口吻，以為萬物森然于方寸之間，萬物因我而存在。
因此，鄭玉在獲得天理的方法上，也隻能是反觀自悟。
但是，他避免像陸學那樣，“略下工夫”而“厭煩就簡”地直指本心，而主張有緻知笃實的步驟（《師山文集》卷三《與汪真卿書》）。
他所謂緻知笃實的工夫，就是所謂“潛心聖賢之書”。
對于讀書尊經，他甚至提出“道外無文，外聖賢之道而為文，非吾所謂文；文外無道，外六經而求道，非吾所謂道”（《宋元學案·師山學案》），主張道從經出，不同于陸象山的“六經注我”。
以上是史蒙卿、鄭玉所謂“由陸入朱”的情況。
他們隻不過是把朱學緻知笃實的下學工夫引入陸學，因此，他們的思想基本上還是陸學的範圍。
類似于史蒙卿、鄭玉這樣的理學人物的，還有徐霖和胡長孺。
所不同的是，史蒙卿、鄭玉是“由陸入朱”，而徐霖、胡長孺是“由朱入陸”。
徐霖本是朱學在鄱陽三湯的學傳，他與其師湯漢轉入陸學之後，曾使“陸學為之一盛”（《宋元學案·存齋晦靜息庵學案》）。
但是，徐霖的“入陸”，并沒有完全倒向如楊簡那樣的陸學。
他雖然說，“萬化之本在心，存心之法在敬”，但“敬”的工夫，不是楊簡的“打坐”禅悟，而是“研精六經之奧”（《宋元學案補遺》）卷八十四《徐霖傳·附錄》），強調讀書笃實的工夫。
徐霖的學生謝枋得、程紹開，雖然也信從陸學反吾本心的原則，但也言及程、朱的下學工夫。
清人王梓材謂程紹開“本為陸學而和會朱學者也”（《宋元學案·存齋晦靜息庵學案》），是說他以陸為主來調和朱陸的。
後來的吳澄，其“和會朱陸”的思想，就是得自程紹開的師傳。
另一個“由朱入陸”的人物胡長孺，是朱熹門人葉味道的學生，胡晚年轉入陸學。
元儒吳萊（即“淵穎先生”）稱胡氏之入陸學，不顧别人的攻擊，而“直以此道為己任”（《宋元學案·木鐘學案》），但他對“九經子史無不貫通”。
他的學生陳剛，對五經、四書是“晝夜研索不倦”（同上），不像過去陸學那樣禅坐不讀書。
所以徐霖、胡長孺和史蒙卿、鄭玉一樣，是以陸學反求本心為宗，補以朱學笃實的工夫。
（二）再看看吳澄這樣的一類理學家又是怎樣從朱、陸中摘取自己所需要的思想資料的？關于吳澄，以及後面将要提到的許衡的理學思想，本書已有專門章節，這裡僅就他們如何取舍朱、陸這個問題，做一概要的論述。
吳澄，從其師授來說，當是朱學人物，在元代名重一時。
但是，他在元代的朱學中，卻是“和會朱陸”的突出人物，以緻使一些人弄不清他的理學面目。
《宋元學案》一說他“終近乎朱”，一說他“多右陸”，評斷不一。
其實，他在讀書治經方面，是“近乎朱”。
他的著作《五經纂言》，誠是“接武建陽（朱熹）”。
尤其對五經中最為難治的三禮能補朱熹的“遺缺”，并能探索朱熹的“未盡之意”（《草廬學案·諸經序說》）。
但是，他讀書治經，是要“下學而上達”；“上達”，即達于聖心之大本，而不是像朱學的末流那樣泛濫無歸。
這同鄭玉的讀書尊經思想又是接近的。
在理學上，盡管吳澄也談了不少朱學的内容，但從朱陸分歧的原則來看，他也接受陸學的本心論，提出讀書、問學，當以陸象山的“尊德性為主”，才能“庶幾得之”，如果以朱熹的“道問學”為主，“則其弊必偏于言語訓釋之末”（《元史》本傳）。
雖然吳澄提出人性善惡的形成，是由于人的氣質不同，而接近朱熹的看法。
但是，如何去惡從善，恢複天地之性，亦即如何獲得天理的問題上，他并沒有沿着朱熹格物窮理的方法，而是從自身去發現善端，擴充善端。
為此，他曾以教訓人的口吻說，“今不就身上實學……非善學也”（《全集》卷二《答人問性理》）。
吳澄所謂“用功”，是在于“就身上實學”，也就是反觀自悟，自己認識自己，從主觀到主觀，不是朱熹格心外之物以明理的方法，而是接近程颢“識仁”到陸象山先識本心的方法。
這一點，他在紹述邵雍“中”論時，更明白地說，“在天則為中，在人則為心，人能不失此初心，反而求之，何物非我？擴而充之，為聖為賢，己分内事耳”（同上卷四《鄧中易名說》）。
這就是所謂“天之所以與我，己所固有也，不待求諸外”（《宋元學案·草廬學案·草廬精語》）的意思。
在知行的關系上，吳澄主張“知行兼該”，二者統一于心，以為知即行，以知為重。
而對于德性之知與聞見之知，也同樣認為是“内外合一”而“具于心”。
這種知行觀，不同于朱熹說的，“論先後，知為先；論輕重，行為重”。
因此，在吳澄看來，陸學自識本心的方法，是從堯舜到孔孟，以至到北宋的理學諸子，是“莫不皆然”，都以“明指本心以教人”，是三代以來的“傳心之印”。
正因為如此，盡管吳澄在理學上講了不少朱學理氣、理欲的緻知下學的内容，但在當時和以後的人，仍然說他在“和會朱陸”中是“宗陸背朱”，被視為陸學，這是符合實際的。
（三）在元代，有影響的朱學人物，還有許衡、許謙。
這兩個理學家與吳澄不同，似乎是謹守朱學。
可是，細按他們的思想也并非如此。
許衡在理學上，也談朱熹的氣質之性，和持敬、謹慎、審察這些修己教人的煩瑣方法。
但是，他并沒有嚴守朱學門檻。
他從天理賦予人心這個前提出發，把這一過程用來徑求于心。
他說“人心本自廣大”，故其“心之所存者理也”（《許文正公遺書》卷二《語錄》下）。
因此要求得天理，不是向外，而是向内盡心，認為能“盡心，是知至也”。
而“盡心”即“存心”，“存心而極乎道體之大”（同上卷五《中庸直解》）。
謂能如此，即是“天理至大”，“穆然深遠”，但如果反身“至誠”，就可以獲得宇宙的本體即天理，與天為一。
所以他也重複一些陸學人物的話，稱“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（同上卷二《語錄》下）。
許衡也講“知性”，但又并非是朱熹的本意。
朱謂“性即理”，是說人禀宇宙本體（即天理）以為性，性在心中，可是心不等于就是性，故不可以遽然直求于心，而要通過格物以知性、知天理。
然而，許衡恰恰是在這裡模糊了朱、陸這一原則的分歧。
他閃爍其詞地稱盡心就可知性，說“盡其心者，知其性也；若能明德，都總了盡心知性”（同上）。
