第二十七章 元代的朱陸合流與陸學
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本來，朱熹關于格物窮理的格，是指“即凡天下之物而格”，含有窮天下之物的所以然與所當然的意思。
可是，許衡把格物的格的内容，說成是叫人明白義和命。
這就接近于陸象山的“義利之辨”了。
因而許衡在知行問題上，就必然羼入陸學的觀點。
他雖然也講過在知行的工夫上要有先後，但在談到知行二者相貫的關系時，又往往把二者并列起來，說“凡行之所以不力，隻為知之不真；果能真知，行之安有不力者”（《許文正公遺書》卷一《語錄》上）。
照他的意思，能真知，即可力行；而行之所以不力，不是朱熹說的是因為在行上沒有“痛下工夫”，而是因為知之不真；若能獲得真知，即是行。
這同吳澄一樣，也混淆了知行的區别，甚至以知代行，這正好踏入陸象山的轍迹。
與許衡接近的許謙，雖隐逸不仕，聲勢不及許衡，但在理學上，他是朱熹在浙東的後學大宗，明初的不少儒生，包括宋濂在内，多出其門下。
他在元代與許衡同為朱學大家，并稱“二許”。
他的《讀四書叢說》，雖多以朱注疏釋“四書”，但《四庫全書總目提要》的作者指出他并不“株守（朱熹）一家”。
他也雜入陸學的本心論，認為心具天理。
這種言論在他那裡并非是個别的。
例如他說：“天者理之所出，心者理之所存”（《讀四書叢說·中庸上》），“蓋天地生物，理為之主；人之一身，心為之主。
人心本全其天理也”（同上《論語中》），“五常之理，原具于吾心，而無少虧”（《許白雲先生文集》卷四《八華講義》）。
因此，“心妙衆理”（同上《北野兀者贊并序》），“此心即有此理也”（《讀四書叢說·大學》）。
原因是“蓋心本虛靈靜一，能明天下之理者也，足以應天下之事者亦此也”（同上《孟子上》）。
所以在許謙看來，要獲得天理，在通過為學緻知的笃實工夫之後，即能體驗心中已具的天理。
如果求之于心外，許謙責問：“天下之理豈易窮？天下之事豈易周？”（《許白雲先生文集》卷四《八華講義》）。
照他說，因為心外的天下事物不可窮盡，所以不可以在心外“執詞泛求，幾逐于物”，即不可以泛濫于心外之物，也就是不必通過朱熹的格物以求其知。
因此，他說“舍心弗全，非聖之學”（同上《學箴》）。
而他所謂“聖之學”，既包括“存心”的“尊德性”，也包括“緻知”的“道問學”，但兩者之間，他以為先要“尊德性”。
因為“非尊德性，則不能道問學”（《讀四書叢說·中庸下》）。
這同吳澄所謂“問學”當以陸象山的“尊德性為主”，次以朱熹“道問學”的說法，又幾乎一緻。
因此，許謙講的“格物”，也不是朱熹說的格心外之物，而是指格心。
他在疏釋“緻知格物”時說，“先言緻知，就心上說，格物是此心去格，故先言其本”（同上《論語中》），故“格物之理，所以推緻我心中之知”（同上《大學》）。
許謙還以這種反本求心的思想，批評一些朱學人物是誦讀泛濫于書本，謂“今朱子之書滿天下，誦而習之者，豈少其人？能升其堂而窺其室，于今幾何人哉”（《許白雲先生文集》卷三《答吳正傳》）！所謂不能升堂入室，是指他們不能反于大本之心。
這些話，很像是批評陳淳這些墨守朱學的人。
在元代，像許謙、許衡這樣，雖為朱學人物，但兼取陸學本心論的，當不止以上這些人。
還有如虞集，他說“學莫近焉，于是反求而自治，即此而不待于他求矣”（《道園學古錄》卷三十五《撫州路樂安縣重修儒學記》），“求諸其心，反諸其身”（同上卷八《可庭記》）。
元末的宋濂，晚年歸附朱元璋，為明初“開國文臣之首”。
如果抛開他講的朱學緻知笃實的工夫，則更像是一位陸學的徒裔。
在他看來，“克誠，曰敬、曰仁、曰誠，皆心中所具，非由外铄我也。
此心若存，動靜合道”（《宋文憲公全集》卷四《觀心亭記》）。
至于六經，“皆心學也……因心有此理，故經有是言。
六經教之，無非複其本心之正也。
”總之，“聖人之道，唯在乎治心”（同上卷三十六《六經論》）。
這種地道的陸學本心論，真是深得陸學三味。
總之，元代的朱學人物，除了那些墨守師說的人以外，都在不同程度上兼取陸學的本心論，而蔚為一時的“風會”。
在這當中，龔霆松甚至荟纂《朱陸四書會同》一書，袁桷為之作序褒揚，深得當時人的贊許。
這裡要指出的是，吳澄、許衡、許謙、宋濂等，這些朱學人物，與“由陸入朱”的史蒙卿、鄭玉不同。
史蒙卿、鄭玉是以陸學的本心論，兼取朱學緻知、笃實的下學工夫。
而吳澄、許衡等人，是以朱學兼取陸學的本心論，他們不僅持有朱學緻知笃實的工夫，而且也還保持朱學的理氣論與理欲之辨。
這種“和會朱陸”的内容，對于後來王學的出現有一定的關系。
第三節 對元代朱陸合流的分析及其與明代王學的關系 從以上幾種情況來看，在陸學系統中，除少數墨守師說的陳苑、趙偕[1]以外，其他的陸學人物，固然堅守陸學反求自悟的本心論，但也吸取朱學緻知笃實的工夫。
而在朱學系統中，除個别如“衛師門甚力”的陳淳以外，其他的朱學人物，雖然堅持朱學的許多觀點，但也兼取陸學“簡易”的本心論，以避免朱學支離泛濫以緻“乖桀、固陋”，這誠如袁桷說的，折衷朱陸兩家，可以兼長避短，“補兩家之未備”（《清容居士集》卷二十一《龔氏四書朱陸會同序》）。
可以看出，陸學反求本心的原則，不僅在陸學系統中延續下來，而且也滲入到朱學的系統中，被不少朱學的人所兼取。
雖然陸學在元代，無論就其政治勢力和人數上來說是不及朱學，但其影響是很大的。
這是朱、陸在元代合流的複雜現象。
這正像曆史上佛、道思想雖曾受到壓抑，但往往被其他的學派所吸取，甚至被敵對的學派所吸取。
當時，一些朱學人物所以還要打着朱學的旗号，是由于朱學在元代“定為國是，學者尊信，無敢疑貳”（《道園學古錄》卷三十九《跋濟甯李璋所刻九經四書》）。
因為朱學成了官學，所以當時“設科取士，非朱子之說者不用”（《上饒縣志》卷十九《儒林》）。
朱學成了仕途捷徑，緻使陸學的人，也不得不“由陸變朱”。
因而原來是朱學的人，自然更不願意丢掉這個受到官方支持的旗幟。
當然，在朱學中的這些情況，又因人而異，程度不同。
吳澄、許謙、許衡吸取陸學本心論，但并不系統，他們大量的還是講朱學讀書下學的工夫，講朱學理氣、理欲這一套，與湯漢、胡長孺還有所區别。
還要指出的是，在朱陸合流中，所謂兼取朱學“緻知”“笃實”的下學工夫是指的什麼？當時的理學家隻取讀書一項為緻知、笃實的工夫。
讀書，是讀“古聖賢書”。
例如史蒙卿，原來家傳陸學，全祖望稱其“改而宗朱”。
其實，說他“宗朱”隻不過是吸取朱熹的論讀書一項。
這一點，他的及門弟子程端禮表述的尤為清楚。
程端禮在《集慶路江東書院講義》中說：“元（原）來道學不明，不是上面欠工夫，乃是下面無根腳。
”這是指過去的陸學隻有本心論的上面工夫，但缺乏笃實的下面工夫，所以成了“無根腳”的談空說妙。
這下面工夫，在他看來，隻要朱熹講的讀書一項就可以了。
因為“盈天地間，萬物萬事，莫非文也。
其文出于聖人之手，而存之于書者，載道為尤顯，故觀孔子責子路何必讀書，然後為學之語，可謂深戒”。
于此他又接着說，“端禮竊聞之朱子
可是，許衡把格物的格的内容，說成是叫人明白義和命。
這就接近于陸象山的“義利之辨”了。
因而許衡在知行問題上，就必然羼入陸學的觀點。
他雖然也講過在知行的工夫上要有先後，但在談到知行二者相貫的關系時，又往往把二者并列起來，說“凡行之所以不力，隻為知之不真；果能真知，行之安有不力者”（《許文正公遺書》卷一《語錄》上）。
照他的意思，能真知，即可力行；而行之所以不力，不是朱熹說的是因為在行上沒有“痛下工夫”，而是因為知之不真；若能獲得真知，即是行。
這同吳澄一樣，也混淆了知行的區别，甚至以知代行，這正好踏入陸象山的轍迹。
與許衡接近的許謙，雖隐逸不仕，聲勢不及許衡，但在理學上，他是朱熹在浙東的後學大宗，明初的不少儒生，包括宋濂在内，多出其門下。
他在元代與許衡同為朱學大家，并稱“二許”。
他的《讀四書叢說》，雖多以朱注疏釋“四書”，但《四庫全書總目提要》的作者指出他并不“株守（朱熹）一家”。
他也雜入陸學的本心論，認為心具天理。
這種言論在他那裡并非是個别的。
例如他說：“天者理之所出，心者理之所存”（《讀四書叢說·中庸上》），“蓋天地生物，理為之主；人之一身，心為之主。
人心本全其天理也”（同上《論語中》），“五常之理，原具于吾心，而無少虧”（《許白雲先生文集》卷四《八華講義》）。
因此，“心妙衆理”（同上《北野兀者贊并序》），“此心即有此理也”（《讀四書叢說·大學》）。
原因是“蓋心本虛靈靜一，能明天下之理者也，足以應天下之事者亦此也”（同上《孟子上》）。
所以在許謙看來，要獲得天理，在通過為學緻知的笃實工夫之後，即能體驗心中已具的天理。
如果求之于心外，許謙責問：“天下之理豈易窮？天下之事豈易周？”（《許白雲先生文集》卷四《八華講義》）。
照他說，因為心外的天下事物不可窮盡，所以不可以在心外“執詞泛求，幾逐于物”，即不可以泛濫于心外之物，也就是不必通過朱熹的格物以求其知。
因此，他說“舍心弗全，非聖之學”（同上《學箴》）。
而他所謂“聖之學”，既包括“存心”的“尊德性”，也包括“緻知”的“道問學”，但兩者之間，他以為先要“尊德性”。
因為“非尊德性，則不能道問學”（《讀四書叢說·中庸下》）。
這同吳澄所謂“問學”當以陸象山的“尊德性為主”，次以朱熹“道問學”的說法，又幾乎一緻。
因此，許謙講的“格物”，也不是朱熹說的格心外之物，而是指格心。
他在疏釋“緻知格物”時說，“先言緻知，就心上說，格物是此心去格，故先言其本”（同上《論語中》），故“格物之理，所以推緻我心中之知”（同上《大學》）。
許謙還以這種反本求心的思想，批評一些朱學人物是誦讀泛濫于書本，謂“今朱子之書滿天下，誦而習之者，豈少其人？能升其堂而窺其室，于今幾何人哉”（《許白雲先生文集》卷三《答吳正傳》）！所謂不能升堂入室，是指他們不能反于大本之心。
這些話，很像是批評陳淳這些墨守朱學的人。
在元代，像許謙、許衡這樣，雖為朱學人物，但兼取陸學本心論的，當不止以上這些人。
還有如虞集，他說“學莫近焉，于是反求而自治，即此而不待于他求矣”（《道園學古錄》卷三十五《撫州路樂安縣重修儒學記》），“求諸其心，反諸其身”（同上卷八《可庭記》）。
元末的宋濂，晚年歸附朱元璋，為明初“開國文臣之首”。
如果抛開他講的朱學緻知笃實的工夫，則更像是一位陸學的徒裔。
在他看來，“克誠，曰敬、曰仁、曰誠，皆心中所具，非由外铄我也。
此心若存，動靜合道”（《宋文憲公全集》卷四《觀心亭記》）。
至于六經，“皆心學也……因心有此理，故經有是言。
六經教之，無非複其本心之正也。
”總之，“聖人之道，唯在乎治心”（同上卷三十六《六經論》）。
這種地道的陸學本心論，真是深得陸學三味。
總之，元代的朱學人物，除了那些墨守師說的人以外，都在不同程度上兼取陸學的本心論，而蔚為一時的“風會”。
在這當中，龔霆松甚至荟纂《朱陸四書會同》一書，袁桷為之作序褒揚，深得當時人的贊許。
這裡要指出的是，吳澄、許衡、許謙、宋濂等，這些朱學人物，與“由陸入朱”的史蒙卿、鄭玉不同。
史蒙卿、鄭玉是以陸學的本心論，兼取朱學緻知、笃實的下學工夫。
而吳澄、許衡等人，是以朱學兼取陸學的本心論，他們不僅持有朱學緻知笃實的工夫，而且也還保持朱學的理氣論與理欲之辨。
這種“和會朱陸”的内容，對于後來王學的出現有一定的關系。
第三節 對元代朱陸合流的分析及其與明代王學的關系 從以上幾種情況來看，在陸學系統中，除少數墨守師說的陳苑、趙偕[1]以外，其他的陸學人物，固然堅守陸學反求自悟的本心論，但也吸取朱學緻知笃實的工夫。
而在朱學系統中，除個别如“衛師門甚力”的陳淳以外，其他的朱學人物，雖然堅持朱學的許多觀點，但也兼取陸學“簡易”的本心論，以避免朱學支離泛濫以緻“乖桀、固陋”，這誠如袁桷說的，折衷朱陸兩家，可以兼長避短，“補兩家之未備”（《清容居士集》卷二十一《龔氏四書朱陸會同序》）。
可以看出，陸學反求本心的原則，不僅在陸學系統中延續下來，而且也滲入到朱學的系統中，被不少朱學的人所兼取。
雖然陸學在元代，無論就其政治勢力和人數上來說是不及朱學，但其影響是很大的。
這是朱、陸在元代合流的複雜現象。
這正像曆史上佛、道思想雖曾受到壓抑，但往往被其他的學派所吸取，甚至被敵對的學派所吸取。
當時，一些朱學人物所以還要打着朱學的旗号，是由于朱學在元代“定為國是，學者尊信，無敢疑貳”（《道園學古錄》卷三十九《跋濟甯李璋所刻九經四書》）。
因為朱學成了官學，所以當時“設科取士，非朱子之說者不用”（《上饒縣志》卷十九《儒林》）。
朱學成了仕途捷徑，緻使陸學的人，也不得不“由陸變朱”。
因而原來是朱學的人，自然更不願意丢掉這個受到官方支持的旗幟。
當然，在朱學中的這些情況，又因人而異，程度不同。
吳澄、許謙、許衡吸取陸學本心論，但并不系統，他們大量的還是講朱學讀書下學的工夫，講朱學理氣、理欲這一套，與湯漢、胡長孺還有所區别。
還要指出的是，在朱陸合流中，所謂兼取朱學“緻知”“笃實”的下學工夫是指的什麼？當時的理學家隻取讀書一項為緻知、笃實的工夫。
讀書，是讀“古聖賢書”。
例如史蒙卿，原來家傳陸學，全祖望稱其“改而宗朱”。
其實，說他“宗朱”隻不過是吸取朱熹的論讀書一項。
這一點，他的及門弟子程端禮表述的尤為清楚。
程端禮在《集慶路江東書院講義》中說：“元（原）來道學不明，不是上面欠工夫，乃是下面無根腳。
”這是指過去的陸學隻有本心論的上面工夫，但缺乏笃實的下面工夫，所以成了“無根腳”的談空說妙。
這下面工夫，在他看來，隻要朱熹講的讀書一項就可以了。
因為“盈天地間，萬物萬事，莫非文也。
其文出于聖人之手，而存之于書者，載道為尤顯，故觀孔子責子路何必讀書，然後為學之語，可謂深戒”。
于此他又接着說，“端禮竊聞之朱子
