第二十六章 饒魯與吳澄的理學及其曆史地位
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澄在天道論中，認為世界的本體是太極，它是渾然完備，湛然純善，是人道的極則，也就是天理。
那麼，人是如何去認識它，并與之合一？是從吾心去體認，還是從萬物去參究？是立之于本心，還是格之于外物？朱熹是持之以格物，陸九淵是持之以本心。
而在朱、陸之後，吳澄則是“和會”兩家之說，形成了他自己在理學上的認識和方法。
首先，吳澄認為人性是得之于天，而為本然之性，但因其氣質不同而有善惡之分。
關于氣質，他在《答人問性理》中，說是“人得天地之氣”而成形，當人從母胎降生時，就受有“天地之氣”，因而也是與生俱來。
而人所受的“天地之氣”，“或清或濁，或美或惡，分數多寡，有萬不同”，所以使本然的天地之性即天理，“被其拘礙淪染”（《全集》卷二）的程度也不同，其人性便出現了差别。
由此可以看出，吳澄是立足于從張載到朱熹的氣質說，主張性有善惡之分。
他依此對過去的人性争論，做了一番評述。
吳澄認為孟、荀以來各家對人性的争論，是隻知其一，不知其二，各執一端，對“性”字産生了不同的理解。
他把各家的觀點，綜彙在天地之性與氣質之性中，以為這樣才可以圓融貫通。
在這裡，他着重說明天地之性與氣質之性，這兩個“性”字，“非有兩等之性”，不能分開。
在他看來，湛然純善的天地之性附于人的時候，随着各人氣質的清濁不同，而有善惡之分，因而有了氣質之性。
但是，即使是那些因氣濁而惡的人，其天地之性亦在“其中”，隻是“拘礙淪染”于濁氣而已。
所以，懸之于高遠的天地之性，不僅予性善的人，而且也予性惡的人；在他們之間有本質上相通的地方。
因此，對于氣質之性中那些惡與不善的人，就找到了通向天地之性的可能和信心。
顯然，這種觀點接近朱熹的看法。
但是，就如何識見天理，以恢複天地之性的問題上，吳澄并沒有沿着朱熹格物窮理的方法，而主張從自身去發見善端，擴充善端。
他說：“所謂性理之學，既如得吾之性，皆是天地之理，即當用功知其性，以養其性，能認得四端之發見謂之知……随其所發見，保護持守”，“今不就身上實學……非善學者也”（同上）。
謂“用功”是在于“知其性”，而“知”即“認得四端之發見”，也就是從“身上實學”。
這就接近了程颢的“識仁”和陸九淵的先識本心的方法。
他說： 人之明德，即天所以與我之明命也，自天所賦于人而言則謂之命，自人所得于天而言則謂之德，其實則一而已。
然常人類為氣禀物欲之所昏，而不察乎此，是以昏昧蔽塞不能自明，至于梏其性而忘之也。
故欲求所以克明其德者，必常目在乎所以與我之明德而有察焉，則必然因其所發，而緻其學問思辨推究之功，又能因其所明，而緻其存養省察推行之實，則吾之明德，亦得以充其本體之全，以無氣質物欲之累，而能明其大德與堯無異矣。
（《全集·外集》卷二《雜識》五） 這段話也夾雜了一些朱學的語言，但究其大意，他認為“德”是得之于天，已為人所固有，因此，所謂“明其明德者”，也就“必常目在乎”“我之明德”，而不骛遠于外，然後再以心之“所發”“所明”，向外“推究”“推明”，去其氣禀物欲之昏蔽，“以充其本體之全”。
這就是所謂“天之所以與我，己所固有也，不待求諸外”（《宋元學案·草廬學案》）。
所以他的“明其明德”，不是由身外格物以明理，而是求之于己，自明其心。
故他自己概括其方法為“自新”（《全集·外集》卷二《雜識》五），是頗能自道其義的。
吳澄把他這種自省自思的自覺，視為孔、孟以來的“傳心之印”。
他把人的感覺能思的思，解為内省意義的思，故“思”就是孟子的“先立乎其大”。
因此，他認為這是自“堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顔、曾、思、孟，以逮周、程、張、邵諸子，莫不皆然”，都是“明指本心以教人”。
這裡，我們不必去計較他随意編造的心學史，而應注意他的“本心”論。
他認為“萬理”都是“根于心”“本于心”，是“本心之發見”；不失其本心，就可以得到“天理之當然”。
這樣說來，“心”具一切，一切就在“心”中，何待外求？這誠如他在《象山先生語錄序》中說的，“道在天地間，古今如一，人人同得，智愚賢不肖，無豐啬焉，能反之于身，則知天之與我者，我固有之，不待外求也；擴而充之，不待增益也”，此是“至簡至易而切實”的方法（《全集》卷十）。
很明顯，吳澄基本上是傳襲了陸九淵明心以窮理的心學，而不是朱熹的窮理以明性的格物。
因此，在他編造的心學史中，排斥了朱熹，而推崇了陸九淵，把陸學跻列于堯、舜、周、孔的聖傳“道統”中。
現在進一步要問的是，吳澄主張先反之吾心，是通過自省自思的直覺方法，那麼，究竟什麼是自省自思呢？那就是誠與敬。
關于敬，曆來的注家謂敬為恭肅、莊嚴、祗慄、戒慎之義，至北宋的二程，始疏敬為“主一無适”，二程弟子又進一步解敬為“此心收斂而常惺惺”，實即解為治心。
吳澄則是沿着二程，尤其是程颢以治心解敬。
因為這是符合他自識本心的學旨的，所以他對敬看得很重，說“人之一身，心為之主；人之一心，敬為之主”，“夫敬者，人心之宰，聖學之基”（《全集》卷四《主敬堂說》）。
因而程頤解敬為“主一無适”，在他看來是“至切”之言。
但是，他說這種敬不是無物空守，而是“必有事焉”。
他說“敬也者，當若何而用力耶？必有事焉，非但守此一言而可得也”，“其必有事焉”，如“居處之敬”，“步趨之敬”，“如賓如祭”。
總之，要“動靜無違，表裡交正”（同上）。
但這還不是他關于敬的“要法”。
他說“敬之一字”，其“要法”是： 凡所應接，皆當主于一心，主于一，則此心有主，而闇室屋漏之處自無非僻，使所行皆由乎天理。
如是積久，無一事而不主一，則應接之處，心專無二，能如此，則事物未接之時把捉得住心，能無适矣。
（同上卷二《答王參政儀伯問》） 黃直卿（榦）謂敬字之義，近于畏者，最切于己。
凡一念之發，一事之動，必思之曰：此天理抑與人欲也？苟人欲而非天理，則不敢為，惴惴儆慎，無或有慢忽之心，其為之敬也。
（同上卷六《朱肅字說》） 這樣，吳澄所謂敬，就是在“一念之發，一事之動”時，皆以天理來約束思維；凡一念一事，都要想一想這是天理還是人欲？他以為這樣就可以排斥外物的誘惑，而使自己的思想和行動全都符合封建綱常倫理的要求。
敬的工夫，不僅以虛守、自存本心，還包括恻隐之心的“發見”。
他在談到“仁”的發現時說： 體仁之體，敬為要；用仁之用，孝為首。
孩提之童無不愛親，此良心發見之最先者，苟能充之四海皆春。
然仁，人心也。
敬則存，不敬則亡。
（同上卷四《仁本堂說》） 這是說，由于敬，就可以發現自己身上固有的“良心”。
這種“良心”的發現，他叫作“敬心之發”（《三禮考注》卷五十九）。
後來王守仁提出的“緻良知”說，雖然淵源于孟轲、陸九淵，但吳澄“發見”良心之說，亦當為其間的一個環節。
吳澄談敬的同時也談到“誠”，這也是他“明心”的一種工夫。
清人說吳澄的理學，“所得于誠之功為多，學者從此求之，則可以讀先生書”（《全集》胡寶泉叙）。
此或言之過甚，但“誠”确實是吳澄理學的一個重要概念。
關于誠，先秦思孟學派提出“誠者天之道”，是作為人生最高的理想境界，為人道的極則，人能“思誠”即可達于“天之道”的誠。
到宋的周惇頤，謂誠是人與生俱來的本然之性，故性誠同一。
吳澄亦持周惇頤之說。
因此，他所謂“思誠”，就是思我心中固有的誠。
這也同他自識本心的原則相符。
他說： 人之初生，已知愛其親，此實心自幼而有者，所謂誠也。
愛親，仁也，充之而為義、為禮、為智，皆誠也，而仁之實足以該之。
然幼而有是實心，長而不能行，何也？夫誠也者，與生俱生，無時不然也，其弗能有者，弗思焉爾。
五官之主曰思……所以複其真實固有之誠也。
（《全集》卷六《陳幼實思誠字說》） 他把誠說成是與生俱來，自幼而有。
誠的内容就是愛其親，也就是仁，它充實顯露之後就是義、禮、智。
在吳澄看來，它是具體的，并非是懸之于心外的一種神秘境界。
而要保持自幼而有的誠，就是思。
所謂思，就是去其惡欲和複性的冥悟過程。
簡言之，就是去掉“人欲”，以達到所謂真實“不妄”，“不自欺”。
他認為，這樣就可以進到寂然不動、感而遂通的最高的精神境界。
由此，吳澄在知行的問題上，把“本心之發見”的知，與向外推物應事的“執著”的行，兩者統一于心，同時兼盡，認為二者沒有先後的關系。
他說“能知能行，明誠兩進”，“知行兼該”，“知有未遍行無不笃”，“徒知而不行，雖知猶不知也”（同上卷十二《學則序》）。
這是說，知即包括行，行不過是知的體現，兩者是一回事，無分先後。
這一點，他不同于朱熹說的“論先後，知為先；論輕重，行為重”（《朱子語類》卷九）。
朱熹是本于“格物窮理”，故有先知後行的提法，而吳澄是立于本心，把知行視為心所産生的東西，故知即行，實則以知代行。
後來王守仁的“知行合一”說，實與吳澄的知行說一脈相承。
與此有關，吳澄在德性之知與聞見之知的問題上，同樣主張“内外合一”。
他在評鄭樵《通志》的時候說，德性之知與聞見之知不能分而為二，它們都是“心之靈”“智之用”，所以這二者才能“内外合一”而“具于心”（《全集》卷二），這正如他在《王學心字說》裡所講的，知與行、德性之知與聞見之知，都是心的“主宰”與“統會”（同上卷五）。
他把知與行，内知與外知都統一于心，是心的兩種表現形态。
這樣，他就否認了認識主體和認識對象的區别，從而取消了認識論問題。
其所謂“執著”于事的“事”，隻不過是心的附屬品，或心之外現而已，這就排斥了認識對象，排斥了經驗和理性活動。
總之，吳澄的理學思想，當是宋代理學的繼續。
他的理學思想是在“和會朱陸”中形成的，其所謂“發見”良知，所謂“知行兼該”等，又多少透露了後來明代王學的消息。
以往的治史者多謂王學是接步陸學。
但是，王學講理欲之辨和理氣對待之類，并非是陸學的東西，而是朱學的東西。
王學這種接受陸學的部分觀點又抛開陸學的某些觀點，并參以朱學的這一思想特點，其實早在吳澄的理學思想中已經有了萌芽。
所以，吳澄的理學可以說是從宋代程、朱理學到明代王學的過渡。
從這裡便顯示出理學史的前後承接的關系，同時也反映出理論思維發展的曆史軌迹。
*** [1]《哲學的貧困》，《馬克思恩格斯全集》第4卷第141頁。
那麼，人是如何去認識它，并與之合一？是從吾心去體認，還是從萬物去參究？是立之于本心，還是格之于外物？朱熹是持之以格物，陸九淵是持之以本心。
而在朱、陸之後，吳澄則是“和會”兩家之說，形成了他自己在理學上的認識和方法。
首先，吳澄認為人性是得之于天，而為本然之性，但因其氣質不同而有善惡之分。
關于氣質，他在《答人問性理》中，說是“人得天地之氣”而成形，當人從母胎降生時，就受有“天地之氣”，因而也是與生俱來。
而人所受的“天地之氣”，“或清或濁，或美或惡，分數多寡，有萬不同”，所以使本然的天地之性即天理，“被其拘礙淪染”（《全集》卷二）的程度也不同，其人性便出現了差别。
由此可以看出，吳澄是立足于從張載到朱熹的氣質說，主張性有善惡之分。
他依此對過去的人性争論，做了一番評述。
吳澄認為孟、荀以來各家對人性的争論，是隻知其一，不知其二，各執一端，對“性”字産生了不同的理解。
他把各家的觀點，綜彙在天地之性與氣質之性中，以為這樣才可以圓融貫通。
在這裡，他着重說明天地之性與氣質之性，這兩個“性”字，“非有兩等之性”，不能分開。
在他看來，湛然純善的天地之性附于人的時候，随着各人氣質的清濁不同，而有善惡之分，因而有了氣質之性。
但是，即使是那些因氣濁而惡的人，其天地之性亦在“其中”，隻是“拘礙淪染”于濁氣而已。
所以，懸之于高遠的天地之性，不僅予性善的人，而且也予性惡的人；在他們之間有本質上相通的地方。
因此，對于氣質之性中那些惡與不善的人，就找到了通向天地之性的可能和信心。
顯然，這種觀點接近朱熹的看法。
但是，就如何識見天理，以恢複天地之性的問題上，吳澄并沒有沿着朱熹格物窮理的方法，而主張從自身去發見善端，擴充善端。
他說：“所謂性理之學，既如得吾之性，皆是天地之理，即當用功知其性，以養其性，能認得四端之發見謂之知……随其所發見，保護持守”，“今不就身上實學……非善學者也”（同上）。
謂“用功”是在于“知其性”，而“知”即“認得四端之發見”，也就是從“身上實學”。
這就接近了程颢的“識仁”和陸九淵的先識本心的方法。
他說： 人之明德，即天所以與我之明命也，自天所賦于人而言則謂之命，自人所得于天而言則謂之德，其實則一而已。
然常人類為氣禀物欲之所昏，而不察乎此，是以昏昧蔽塞不能自明，至于梏其性而忘之也。
故欲求所以克明其德者，必常目在乎所以與我之明德而有察焉，則必然因其所發，而緻其學問思辨推究之功，又能因其所明，而緻其存養省察推行之實，則吾之明德，亦得以充其本體之全，以無氣質物欲之累，而能明其大德與堯無異矣。
（《全集·外集》卷二《雜識》五） 這段話也夾雜了一些朱學的語言，但究其大意，他認為“德”是得之于天，已為人所固有，因此，所謂“明其明德者”，也就“必常目在乎”“我之明德”，而不骛遠于外，然後再以心之“所發”“所明”，向外“推究”“推明”，去其氣禀物欲之昏蔽，“以充其本體之全”。
這就是所謂“天之所以與我，己所固有也，不待求諸外”（《宋元學案·草廬學案》）。
所以他的“明其明德”，不是由身外格物以明理，而是求之于己，自明其心。
故他自己概括其方法為“自新”（《全集·外集》卷二《雜識》五），是頗能自道其義的。
吳澄把他這種自省自思的自覺，視為孔、孟以來的“傳心之印”。
他把人的感覺能思的思，解為内省意義的思，故“思”就是孟子的“先立乎其大”。
因此，他認為這是自“堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顔、曾、思、孟，以逮周、程、張、邵諸子，莫不皆然”，都是“明指本心以教人”。
這裡，我們不必去計較他随意編造的心學史，而應注意他的“本心”論。
他認為“萬理”都是“根于心”“本于心”，是“本心之發見”；不失其本心，就可以得到“天理之當然”。
這樣說來，“心”具一切，一切就在“心”中，何待外求？這誠如他在《象山先生語錄序》中說的，“道在天地間，古今如一，人人同得，智愚賢不肖，無豐啬焉，能反之于身，則知天之與我者，我固有之，不待外求也；擴而充之，不待增益也”，此是“至簡至易而切實”的方法（《全集》卷十）。
很明顯，吳澄基本上是傳襲了陸九淵明心以窮理的心學，而不是朱熹的窮理以明性的格物。
因此，在他編造的心學史中，排斥了朱熹，而推崇了陸九淵，把陸學跻列于堯、舜、周、孔的聖傳“道統”中。
現在進一步要問的是，吳澄主張先反之吾心，是通過自省自思的直覺方法，那麼，究竟什麼是自省自思呢？那就是誠與敬。
關于敬，曆來的注家謂敬為恭肅、莊嚴、祗慄、戒慎之義，至北宋的二程，始疏敬為“主一無适”，二程弟子又進一步解敬為“此心收斂而常惺惺”，實即解為治心。
吳澄則是沿着二程，尤其是程颢以治心解敬。
因為這是符合他自識本心的學旨的，所以他對敬看得很重，說“人之一身，心為之主；人之一心，敬為之主”，“夫敬者，人心之宰，聖學之基”（《全集》卷四《主敬堂說》）。
因而程頤解敬為“主一無适”，在他看來是“至切”之言。
但是，他說這種敬不是無物空守，而是“必有事焉”。
他說“敬也者，當若何而用力耶？必有事焉，非但守此一言而可得也”，“其必有事焉”，如“居處之敬”，“步趨之敬”，“如賓如祭”。
總之，要“動靜無違，表裡交正”（同上）。
但這還不是他關于敬的“要法”。
他說“敬之一字”，其“要法”是： 凡所應接，皆當主于一心，主于一，則此心有主，而闇室屋漏之處自無非僻，使所行皆由乎天理。
如是積久，無一事而不主一，則應接之處，心專無二，能如此，則事物未接之時把捉得住心，能無适矣。
（同上卷二《答王參政儀伯問》） 黃直卿（榦）謂敬字之義，近于畏者，最切于己。
凡一念之發，一事之動，必思之曰：此天理抑與人欲也？苟人欲而非天理，則不敢為，惴惴儆慎，無或有慢忽之心，其為之敬也。
（同上卷六《朱肅字說》） 這樣，吳澄所謂敬，就是在“一念之發，一事之動”時，皆以天理來約束思維；凡一念一事，都要想一想這是天理還是人欲？他以為這樣就可以排斥外物的誘惑，而使自己的思想和行動全都符合封建綱常倫理的要求。
敬的工夫，不僅以虛守、自存本心，還包括恻隐之心的“發見”。
他在談到“仁”的發現時說： 體仁之體，敬為要；用仁之用，孝為首。
孩提之童無不愛親，此良心發見之最先者，苟能充之四海皆春。
然仁，人心也。
敬則存，不敬則亡。
（同上卷四《仁本堂說》） 這是說，由于敬，就可以發現自己身上固有的“良心”。
這種“良心”的發現，他叫作“敬心之發”（《三禮考注》卷五十九）。
後來王守仁提出的“緻良知”說，雖然淵源于孟轲、陸九淵，但吳澄“發見”良心之說，亦當為其間的一個環節。
吳澄談敬的同時也談到“誠”，這也是他“明心”的一種工夫。
清人說吳澄的理學，“所得于誠之功為多，學者從此求之，則可以讀先生書”（《全集》胡寶泉叙）。
此或言之過甚，但“誠”确實是吳澄理學的一個重要概念。
關于誠，先秦思孟學派提出“誠者天之道”，是作為人生最高的理想境界，為人道的極則，人能“思誠”即可達于“天之道”的誠。
到宋的周惇頤，謂誠是人與生俱來的本然之性，故性誠同一。
吳澄亦持周惇頤之說。
因此，他所謂“思誠”，就是思我心中固有的誠。
這也同他自識本心的原則相符。
他說： 人之初生，已知愛其親，此實心自幼而有者，所謂誠也。
愛親，仁也，充之而為義、為禮、為智，皆誠也，而仁之實足以該之。
然幼而有是實心，長而不能行，何也？夫誠也者，與生俱生，無時不然也，其弗能有者，弗思焉爾。
五官之主曰思……所以複其真實固有之誠也。
（《全集》卷六《陳幼實思誠字說》） 他把誠說成是與生俱來，自幼而有。
誠的内容就是愛其親，也就是仁，它充實顯露之後就是義、禮、智。
在吳澄看來，它是具體的，并非是懸之于心外的一種神秘境界。
而要保持自幼而有的誠，就是思。
所謂思，就是去其惡欲和複性的冥悟過程。
簡言之，就是去掉“人欲”，以達到所謂真實“不妄”，“不自欺”。
他認為，這樣就可以進到寂然不動、感而遂通的最高的精神境界。
由此，吳澄在知行的問題上，把“本心之發見”的知，與向外推物應事的“執著”的行，兩者統一于心，同時兼盡，認為二者沒有先後的關系。
他說“能知能行，明誠兩進”，“知行兼該”，“知有未遍行無不笃”，“徒知而不行，雖知猶不知也”（同上卷十二《學則序》）。
這是說，知即包括行，行不過是知的體現，兩者是一回事，無分先後。
這一點，他不同于朱熹說的“論先後，知為先；論輕重，行為重”（《朱子語類》卷九）。
朱熹是本于“格物窮理”，故有先知後行的提法，而吳澄是立于本心，把知行視為心所産生的東西，故知即行，實則以知代行。
後來王守仁的“知行合一”說，實與吳澄的知行說一脈相承。
與此有關，吳澄在德性之知與聞見之知的問題上，同樣主張“内外合一”。
他在評鄭樵《通志》的時候說，德性之知與聞見之知不能分而為二，它們都是“心之靈”“智之用”，所以這二者才能“内外合一”而“具于心”（《全集》卷二），這正如他在《王學心字說》裡所講的，知與行、德性之知與聞見之知，都是心的“主宰”與“統會”（同上卷五）。
他把知與行，内知與外知都統一于心，是心的兩種表現形态。
這樣，他就否認了認識主體和認識對象的區别，從而取消了認識論問題。
其所謂“執著”于事的“事”，隻不過是心的附屬品，或心之外現而已，這就排斥了認識對象，排斥了經驗和理性活動。
總之，吳澄的理學思想，當是宋代理學的繼續。
他的理學思想是在“和會朱陸”中形成的，其所謂“發見”良知，所謂“知行兼該”等，又多少透露了後來明代王學的消息。
以往的治史者多謂王學是接步陸學。
但是，王學講理欲之辨和理氣對待之類，并非是陸學的東西，而是朱學的東西。
王學這種接受陸學的部分觀點又抛開陸學的某些觀點，并參以朱學的這一思想特點，其實早在吳澄的理學思想中已經有了萌芽。
所以，吳澄的理學可以說是從宋代程、朱理學到明代王學的過渡。
從這裡便顯示出理學史的前後承接的關系，同時也反映出理論思維發展的曆史軌迹。
*** [1]《哲學的貧困》，《馬克思恩格斯全集》第4卷第141頁。
