第二十六章 饒魯與吳澄的理學及其曆史地位
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萬八百歲，每會又分為二，即五千四百歲。
如此之分，每一個五千四百歲終了時，就是一個毀滅，同時也是另一個五千四百歲的開始。
這另一個開始，也叫作“貞下起元”。
這個開始即為“混沌太始”，也就是“一氣”“混元之氣”出現了。
然後再由它判分為陰陽清濁之氣，于是乎就有了天地、日月、星辰，乃至于萬物和人。
這一過程也叫作“生成”。
這一過程到五千四百歲終了時又“毀滅”了。
總之，“太一”即“一氣”“混元之氣”，就是在“元”“會”的反複之下出現的東西。
這樣，我們從他的“一氣”到“太一”，又從“太一”追蹤到“元”“會”的反複循環，最終發現這是一個虛無不着邊際的東西。
這和邵雍一樣，是随心幻造的影子。
這個影子是被安排在時間的無限性中，它能生能滅，能成能毀，成了不可捉摸的東西，它并不是物質性的實體，實際上是一種虛幻不實的“無”。
那麼，這種虛幻的“太一”，是不是就是宇宙的本原呢？也不是的。
這個“太一”，實際上是他的一種設置，是為了安置相對待的太極。
“太一”不能自行生成與演化，而是與“太一”相對的“太極”為之。
而太極所以能起這種作用，是由于太極的性質所決定的。
首先，吳澄對“太極”的解釋，認為它是不可名狀的“假借之詞”，是“假借可名之器以名之”，如屋極、辰極、民極、皇極之類。
但是，假借之辭，不等于說太極就具有物的實體性。
“太極”是在這些有具體形象的四極之上，是“天地萬物之統會”，是“至尊至貴無以加者”（同上卷四《無極太極說》）。
因此，“所謂極也，道也者，無形無象，無可執着。
雖稱曰極，而無所謂極也；雖無所謂極，而實為天地萬物之極”（同上）。
故“太極”就是至高無上的虛無的“道”。
因而他很贊同朱熹在《太極圖解》中所說的，太極是“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品彙之根柢”（同上《答海南海北廉訪使田澤君問》）。
而“太極”所以能起主宰的作用，是由于它本身含有動靜之理，它能随“氣機”之動靜而動靜，如人之乘馬，人随馬的動靜而動靜。
但“太極”本身又是“沖漠無朕，聲息泯然”，它“常常如此，始終一般，無增無減，無分無合”（同上卷三《答田副使第三書》）。
所以太極盡管包含動靜之理，而主宰世界的生成、變化，但它本身卻是一個寂然不動的絕對體。
這樣，太極從它的“全體自然”來說叫作“天”，從它的“主宰造化”來說叫作“帝”。
吳澄還說，太極“賦與萬物”就叫作“命”，而“物受以生”就叫作“性”，它“具于心”就叫作“仁”（同上卷四《無極太極說》）。
所以，“太極”不僅是宇宙的本體，而且它還具有道德的屬性，成為人生最高的理想和極則。
吳澄有時也把“太極”說成是理、天理。
他對理也有很多的論說，但大體上不出于宋代理學家所論的範圍，故這裡不再詳細引述。
但是，值得提出的是，他對太極與理，在用法上也往往有一些區别。
他比較多的是把“太極”用在宇宙的本體方面，而“理”則是比較多的用在二氣五行以至人和萬物的演化方面。
在他那裡，“理”大體上被看作是形成萬事萬物現象界的所以然，是萬事萬物的主宰。
他說：“凡物必有所以然之故……所以然者理也”（同上卷二《評鄭浃漈〈通志〉答劉教谕》）。
又說：“氣之循序而運行者為四時，氣之往來屈伸而生成萬物者為鬼神，命各雖殊，其實一也。
其所以明、所以序、所以能吉能兇，皆天地之理主宰之”（《五經纂言·易纂言·文言傳·乾九三爻辭》）。
“氣之所以能如此者何也，以理為之主宰也。
理者，非别有一物，在氣中隻是為氣之主宰者即是”（《宋元學案·草廬學案》）。
顯然，理是作為形而下的現象界與氣相對待的，它正如形而上的本體界太極與太一相對待一樣。
而太極與理的關系，在他那裡實際上就是，宇宙就它的本原來說是太極，就它化生二氣五行以至萬物的過程來說是理。
這樣，理則是萬物所以形成的理，而太極就是理的全體。
因而萬物中具體的理與本原的太極的關系，就是萬理一原的關系。
所以，整個世界由它的本原到化生萬事萬物的現象界，都是由于太極和理的一系列的精神作用。
這就是吳澄天道觀的基本思想。
吳澄關于宇宙生成的觀點，其中也包含着變易的思想。
吳澄認為天地、人物、動植以至整個社會，都處于“缊變化”中。
他說： 澄竊謂伏羲當初作《易》時，仰觀天文，天文隻是陰陽；俯察地理，地理隻是陰陽，觀鳥獸之文與地所宜之草木，近取諸人之一身，遠取諸一切動植及世間服食器用之物，亦無一而非陰陽者。
……舍了陰陽而有天地缊變化之機否？舍了陰陽而有人物性情之理否？以至開物成務，治國平天下之道，無非陰陽之用。
今不知其為陰陽，正所謂百姓日用而不知爾。
（《全集》卷三《答田副使第二書》） 吳澄把世界上一切可見的現象，都說成是有“陰陽”相對的存在。
而“陰陽”就是“缊變化之機”，即變化的原因。
顯然，他是承認在一切現象中有偶、對的存在。
這一基本觀點，他在《易纂言》中，概括為“兼”“兩”的天地人之道。
他說，“天地人之道，無獨有對，故天之氣有陰有陽，地之質有柔有剛，人之德有仁有義，皆兩者相對而立”，“立者兩相對之謂”（《說卦傳》第二章）。
但是，他所說的變化不是變舊為新，不是質的代謝，而是一種往複循環。
他在《易纂言·說卦傳》第六章裡，以春夏秋冬為例，認為由于“乾坤”對立的作用，使一年四季依次轉遞，到了“冬”，不僅是“終”，而且也包含着“始”，即所謂“終始者，貞下起元”，開始了另一個春夏秋冬。
于是年複一年，年年如此，不斷地重複和循環。
吳澄把這種循環變化，形容為“如環無端”，是“自生自長，自收自閉”（《易纂言·文言傳》第五章），它本身又是“完全周足”（《易纂言·釋乾初九爻辭》）。
所以，吳澄的變易思想，是一種封閉式的循環往複，而不是從低級向高級的發展。
吳澄的變易思想認為，由“兼”“兩”的對立，通過循環變化，就泯滅而為“一”。
他說，陰陽對立的變化過程，猶如男女“二人情專緻于一”，即“一合一，故能緻一而不二也”（《易纂言·釋損六三爻辭》）。
“一”，他又解為“中”（“中，一也”）。
而“中”，又是指“不偏不倚”，“無過，無不及”（《全集·外集》卷二十三《大中堂記》）。
并且，“中”是“本于天”，是“自然之中也”（《三禮考注》卷五十七）。
因此，“一”“中”，實具萬物變化中“常”“理”的意義。
由此可見，吳澄在變易思想中，從相對的“兼”“兩”，到“一”“中”“常”之類，是絕對的統一，并不具有對立統一的含義。
這種從變中求其不變的“常”，隻不過是為不穩定的後期封建社會，在哲學上提供一種“安定”的理論。
吳澄到了晚年成稿的《易纂言》，也有了濃重的象數思想。
吳澄的象數學承襲了邵雍的遺緒。
他早在十九歲，即留心邵雍的象數學著作，到晚年治《易》，就更悉心象數之學。
為此，清《四庫全書總目提要》說吳澄的《易》學是“一決于象”。
吳澄說，“氣之著見而可狀者謂之象”，它屬于“一氣流行”的範圍，故象能概括“天地萬物”。
萬物雖有萬象，但萬象又能統歸在“羲皇之卦畫”裡（《易纂言·系辭下傳》第八章），因而，“象之至大至廣，而可以包羅天地，揆叙萬類者”（《全集》卷三《答田副使第二書》）。
它“可以通天下之志，可以成天下之務，可謂大矣廣矣”（同上）。
總之，像是“渾然而全”，能“制裁天地”（《易纂言·象上傳》第十一章）。
甚至整個世界萬物，就是卦畫之象“交泰”配置的結果。
這裡面，當他把象的卦畫，從兩儀、四象、八卦到六十四卦，配置“交泰”以成天地萬物時，實際上是反映着二、四、六、八到六十四等數的運行和排列，是以等差級數推衍的。
這種數的推衍本身，吳澄謂之變易，“變謂蓍策四營之變”（《易纂言·系辭上傳》第十一章），“易謂陽奇陰偶互相變換而為四象八卦也”（《全集》卷三《答田副使第二書》）。
他又說，由這個數可以逆知和順推天地，而且也可以燭照天地，天地無不在其中。
吳澄對數的這種神奇性，有許多描繪，例如： 蓍數之用，其燭物情無不通，其前民用無不溥，故雖萬物之衆，天下之廣，皆囿其中，無或有踰越而出外者。
蓍數之神妙不測，無有方所。
（《易纂言·系辭上傳》第三章） （數）足以該括天下之動，凡人所能為之事，盡在是矣。
（同上第九章） 數，在吳澄這裡已完全從自然本身，即從物質的實體中遊離出來，它不含有物質範疇及任何客觀規律的意義，而成為“無有定性”的東西（同上第三章），可以任意誇大數的神秘性，所以他對邵雍以象和數任意杜撰的先天方圓圖，十分贊賞，說“大而天地之與齊，小而萬物始終之悉備，觀先天方圓圖可見矣”，并引述邵雍的話：“蓋天地萬物之理，盡在其中”（同上第二章），以之視為經典。
不僅如此，吳澄還編造說，數所依據的二、四、八、六十四等，其數的二，又是“本乎太極”，因而世界萬物就是“太極”通過數的“蓍策營變”而成的，所以數也具有道和理的意義。
這樣，象和數已成為遠離事物并和事物性質完全不同的純粹符号。
其中所謂“營變”，已不是由一種物質客體轉化為另一種物質客體，而隻是他個人随心所欲的編排。
因此，客觀世界的存在及其變化，就成了他個人主觀臆想的結果。
這正如馬克思、恩格斯在批判抽象的邏輯範疇時所說的，“世界上的事物隻不過是邏輯範疇這種底布上的花彩”[1]，完全颠倒了對世界的認識。
吳澄在誇大象數意義的同時，還任意将自然現象去比附綱常倫理。
過去朱熹說“仁統五常”，也曾以春夏秋冬和五行，去加以比附。
吳澄更是熱衷此道，諸如： 春夏，天地變化而草木蕃；秋冬，天地閉塞而草木瘁，歲氣然也。
盛世君臣和同而賢人出，衰世君臣乖隔而賢人隐，運數然也。
（《易纂言·文言傳·釋坤六四爻辭》） 君子初聞雷，既恐而自修矣，再聞雷聲，愈恐懼而加省焉。
益所修之有未至，取重震之象也。
（《易纂言·象下傳》第二十一章） 這種無類比附，在吳澄的《易纂言》中比比皆是，舉不勝舉，實為宋以來治《易》的理學家們所不及，而近乎漢人荒誕的谶緯術數。
當然，吳澄這種牽強比附，是旨在使封建倫理綱常神聖化。
第四節 吳澄的心性說 吳
如此之分，每一個五千四百歲終了時，就是一個毀滅，同時也是另一個五千四百歲的開始。
這另一個開始，也叫作“貞下起元”。
這個開始即為“混沌太始”，也就是“一氣”“混元之氣”出現了。
然後再由它判分為陰陽清濁之氣，于是乎就有了天地、日月、星辰，乃至于萬物和人。
這一過程也叫作“生成”。
這一過程到五千四百歲終了時又“毀滅”了。
總之，“太一”即“一氣”“混元之氣”，就是在“元”“會”的反複之下出現的東西。
這樣，我們從他的“一氣”到“太一”，又從“太一”追蹤到“元”“會”的反複循環，最終發現這是一個虛無不着邊際的東西。
這和邵雍一樣，是随心幻造的影子。
這個影子是被安排在時間的無限性中，它能生能滅，能成能毀，成了不可捉摸的東西，它并不是物質性的實體，實際上是一種虛幻不實的“無”。
那麼，這種虛幻的“太一”，是不是就是宇宙的本原呢？也不是的。
這個“太一”，實際上是他的一種設置，是為了安置相對待的太極。
“太一”不能自行生成與演化，而是與“太一”相對的“太極”為之。
而太極所以能起這種作用，是由于太極的性質所決定的。
首先，吳澄對“太極”的解釋，認為它是不可名狀的“假借之詞”，是“假借可名之器以名之”，如屋極、辰極、民極、皇極之類。
但是，假借之辭，不等于說太極就具有物的實體性。
“太極”是在這些有具體形象的四極之上，是“天地萬物之統會”，是“至尊至貴無以加者”（同上卷四《無極太極說》）。
因此，“所謂極也，道也者，無形無象，無可執着。
雖稱曰極，而無所謂極也；雖無所謂極，而實為天地萬物之極”（同上）。
故“太極”就是至高無上的虛無的“道”。
因而他很贊同朱熹在《太極圖解》中所說的，太極是“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品彙之根柢”（同上《答海南海北廉訪使田澤君問》）。
而“太極”所以能起主宰的作用，是由于它本身含有動靜之理，它能随“氣機”之動靜而動靜，如人之乘馬，人随馬的動靜而動靜。
但“太極”本身又是“沖漠無朕，聲息泯然”，它“常常如此，始終一般，無增無減，無分無合”（同上卷三《答田副使第三書》）。
所以太極盡管包含動靜之理，而主宰世界的生成、變化，但它本身卻是一個寂然不動的絕對體。
這樣，太極從它的“全體自然”來說叫作“天”，從它的“主宰造化”來說叫作“帝”。
吳澄還說，太極“賦與萬物”就叫作“命”，而“物受以生”就叫作“性”，它“具于心”就叫作“仁”（同上卷四《無極太極說》）。
所以，“太極”不僅是宇宙的本體，而且它還具有道德的屬性，成為人生最高的理想和極則。
吳澄有時也把“太極”說成是理、天理。
他對理也有很多的論說，但大體上不出于宋代理學家所論的範圍，故這裡不再詳細引述。
但是，值得提出的是，他對太極與理，在用法上也往往有一些區别。
他比較多的是把“太極”用在宇宙的本體方面，而“理”則是比較多的用在二氣五行以至人和萬物的演化方面。
在他那裡，“理”大體上被看作是形成萬事萬物現象界的所以然，是萬事萬物的主宰。
他說：“凡物必有所以然之故……所以然者理也”（同上卷二《評鄭浃漈〈通志〉答劉教谕》）。
又說：“氣之循序而運行者為四時，氣之往來屈伸而生成萬物者為鬼神，命各雖殊，其實一也。
其所以明、所以序、所以能吉能兇，皆天地之理主宰之”（《五經纂言·易纂言·文言傳·乾九三爻辭》）。
“氣之所以能如此者何也，以理為之主宰也。
理者，非别有一物，在氣中隻是為氣之主宰者即是”（《宋元學案·草廬學案》）。
顯然，理是作為形而下的現象界與氣相對待的，它正如形而上的本體界太極與太一相對待一樣。
而太極與理的關系，在他那裡實際上就是，宇宙就它的本原來說是太極，就它化生二氣五行以至萬物的過程來說是理。
這樣，理則是萬物所以形成的理，而太極就是理的全體。
因而萬物中具體的理與本原的太極的關系，就是萬理一原的關系。
所以，整個世界由它的本原到化生萬事萬物的現象界，都是由于太極和理的一系列的精神作用。
這就是吳澄天道觀的基本思想。
吳澄關于宇宙生成的觀點，其中也包含着變易的思想。
吳澄認為天地、人物、動植以至整個社會，都處于“缊變化”中。
他說： 澄竊謂伏羲當初作《易》時，仰觀天文，天文隻是陰陽；俯察地理，地理隻是陰陽，觀鳥獸之文與地所宜之草木，近取諸人之一身，遠取諸一切動植及世間服食器用之物，亦無一而非陰陽者。
……舍了陰陽而有天地缊變化之機否？舍了陰陽而有人物性情之理否？以至開物成務，治國平天下之道，無非陰陽之用。
今不知其為陰陽，正所謂百姓日用而不知爾。
（《全集》卷三《答田副使第二書》） 吳澄把世界上一切可見的現象，都說成是有“陰陽”相對的存在。
而“陰陽”就是“缊變化之機”，即變化的原因。
顯然，他是承認在一切現象中有偶、對的存在。
這一基本觀點，他在《易纂言》中，概括為“兼”“兩”的天地人之道。
他說，“天地人之道，無獨有對，故天之氣有陰有陽，地之質有柔有剛，人之德有仁有義，皆兩者相對而立”，“立者兩相對之謂”（《說卦傳》第二章）。
但是，他所說的變化不是變舊為新，不是質的代謝，而是一種往複循環。
他在《易纂言·說卦傳》第六章裡，以春夏秋冬為例，認為由于“乾坤”對立的作用，使一年四季依次轉遞，到了“冬”，不僅是“終”，而且也包含着“始”，即所謂“終始者，貞下起元”，開始了另一個春夏秋冬。
于是年複一年，年年如此，不斷地重複和循環。
吳澄把這種循環變化，形容為“如環無端”，是“自生自長，自收自閉”（《易纂言·文言傳》第五章），它本身又是“完全周足”（《易纂言·釋乾初九爻辭》）。
所以，吳澄的變易思想，是一種封閉式的循環往複，而不是從低級向高級的發展。
吳澄的變易思想認為，由“兼”“兩”的對立，通過循環變化，就泯滅而為“一”。
他說，陰陽對立的變化過程，猶如男女“二人情專緻于一”，即“一合一，故能緻一而不二也”（《易纂言·釋損六三爻辭》）。
“一”，他又解為“中”（“中，一也”）。
而“中”，又是指“不偏不倚”，“無過，無不及”（《全集·外集》卷二十三《大中堂記》）。
并且，“中”是“本于天”，是“自然之中也”（《三禮考注》卷五十七）。
因此，“一”“中”，實具萬物變化中“常”“理”的意義。
由此可見，吳澄在變易思想中，從相對的“兼”“兩”，到“一”“中”“常”之類，是絕對的統一，并不具有對立統一的含義。
這種從變中求其不變的“常”，隻不過是為不穩定的後期封建社會，在哲學上提供一種“安定”的理論。
吳澄到了晚年成稿的《易纂言》，也有了濃重的象數思想。
吳澄的象數學承襲了邵雍的遺緒。
他早在十九歲，即留心邵雍的象數學著作，到晚年治《易》，就更悉心象數之學。
為此，清《四庫全書總目提要》說吳澄的《易》學是“一決于象”。
吳澄說，“氣之著見而可狀者謂之象”，它屬于“一氣流行”的範圍，故象能概括“天地萬物”。
萬物雖有萬象，但萬象又能統歸在“羲皇之卦畫”裡（《易纂言·系辭下傳》第八章），因而，“象之至大至廣，而可以包羅天地，揆叙萬類者”（《全集》卷三《答田副使第二書》）。
它“可以通天下之志，可以成天下之務，可謂大矣廣矣”（同上）。
總之，像是“渾然而全”，能“制裁天地”（《易纂言·象上傳》第十一章）。
甚至整個世界萬物，就是卦畫之象“交泰”配置的結果。
這裡面，當他把象的卦畫，從兩儀、四象、八卦到六十四卦，配置“交泰”以成天地萬物時，實際上是反映着二、四、六、八到六十四等數的運行和排列，是以等差級數推衍的。
這種數的推衍本身，吳澄謂之變易，“變謂蓍策四營之變”（《易纂言·系辭上傳》第十一章），“易謂陽奇陰偶互相變換而為四象八卦也”（《全集》卷三《答田副使第二書》）。
他又說，由這個數可以逆知和順推天地，而且也可以燭照天地，天地無不在其中。
吳澄對數的這種神奇性，有許多描繪，例如： 蓍數之用，其燭物情無不通，其前民用無不溥，故雖萬物之衆，天下之廣，皆囿其中，無或有踰越而出外者。
蓍數之神妙不測，無有方所。
（《易纂言·系辭上傳》第三章） （數）足以該括天下之動，凡人所能為之事，盡在是矣。
（同上第九章） 數，在吳澄這裡已完全從自然本身，即從物質的實體中遊離出來，它不含有物質範疇及任何客觀規律的意義，而成為“無有定性”的東西（同上第三章），可以任意誇大數的神秘性，所以他對邵雍以象和數任意杜撰的先天方圓圖，十分贊賞，說“大而天地之與齊，小而萬物始終之悉備，觀先天方圓圖可見矣”，并引述邵雍的話：“蓋天地萬物之理，盡在其中”（同上第二章），以之視為經典。
不僅如此，吳澄還編造說，數所依據的二、四、八、六十四等，其數的二，又是“本乎太極”，因而世界萬物就是“太極”通過數的“蓍策營變”而成的，所以數也具有道和理的意義。
這樣，象和數已成為遠離事物并和事物性質完全不同的純粹符号。
其中所謂“營變”，已不是由一種物質客體轉化為另一種物質客體，而隻是他個人随心所欲的編排。
因此，客觀世界的存在及其變化，就成了他個人主觀臆想的結果。
這正如馬克思、恩格斯在批判抽象的邏輯範疇時所說的，“世界上的事物隻不過是邏輯範疇這種底布上的花彩”[1]，完全颠倒了對世界的認識。
吳澄在誇大象數意義的同時，還任意将自然現象去比附綱常倫理。
過去朱熹說“仁統五常”，也曾以春夏秋冬和五行，去加以比附。
吳澄更是熱衷此道，諸如： 春夏，天地變化而草木蕃；秋冬，天地閉塞而草木瘁，歲氣然也。
盛世君臣和同而賢人出，衰世君臣乖隔而賢人隐，運數然也。
（《易纂言·文言傳·釋坤六四爻辭》） 君子初聞雷，既恐而自修矣，再聞雷聲，愈恐懼而加省焉。
益所修之有未至，取重震之象也。
（《易纂言·象下傳》第二十一章） 這種無類比附，在吳澄的《易纂言》中比比皆是，舉不勝舉，實為宋以來治《易》的理學家們所不及，而近乎漢人荒誕的谶緯術數。
當然，吳澄這種牽強比附，是旨在使封建倫理綱常神聖化。
第四節 吳澄的心性說 吳
